Naturen og det moderne
Om slakterier, kyr, bioteknologi og om Erling Fossens europeiske drøm
Lars Risan
Tidligere publisert i Cultura Polaris, nr. 6, April 2000, Universitetet i Tromsø
|
To download, print, or bookmark, click: http://www.anthrobase.com/txt/R/Risan_L_02.htm.
|
"Brenn Museene" er et oppgjør med det Fossen kaller museal tankegang. Visjonen såvel som analysen beskriver "Det europeiske individ". Dette individet kjennetegnes ved at det vil frigjøre seg, fra naturen, kirken, kongen og familien - fra "museene". Denne frigjøringen er det europeiske fremskrittet, et fremskritt som skal skje og som har skjedd ved hjelp av "teknologiske nyvinninger". Det er imidlertid et viktig forbehold: Teknologien er frigjørende for vinnerne, som har makt til å virkeliggjøre sin individualtet; for taperne kan den bety undergang. Fossen uttrykker derfor en ambivalens i forhold til det moderne fremskrittet, slik Goethe gjorde det i sitt andre bind av Faust, når Faust har blitt byplanlegger med store visjoner: "I Fausts tilfelle må et ektepar dø for at en landsby skal overleve." Dette er et moralsk vanskelig regnskap å føre. Det enslige ekteparet som må dø for at den faustianske byplanleggeren skal virkeliggjøre det gode liv for de fleste, har jo lik rett til individuell selvutfoldelse som alle andre.
I denne artikkelen er jeg opptatt av følgende; nemlig at det er flere ofre i Fossens modernitet enn de han tar med i sitt faustianske regnskap. Modernistene har klart å få sine regnskaper til å gå opp i fremskrittets favør ved at noen alltid har blitt holdt utenfor bokholderiet. "Naturen", hva enn den måtte inneholde, er ikke del av regnskapet. Og hvem som har blitt tilskrevet en plass blant naturens (vakre, brutale eller primitive) objekter har variert gjennom tidene; negre, kvinner, barn, dyr, de "ville"... Fossen beskriver Fausts djevelske valg som "den europeiske tragedien". Det groteske er at denne tragedien forble rent "europeisk", også når europeerne eksporterte slaver fra Afrika til Amerika.
På nyåret hadde TV2s "Rikets Tilstand" en reportasje om tilstanden i norsk svinehold. Der ble det spesielt fokusert på en påstått grov mishabndling av grisene rett før de skulle slaktes. En slik fremstilling av griser kunne ikke Fossen akseptere. Hvordan skal det gå med hans faustianske regnskap hvis griser og husdyr generelt - i hundretusenvis - er en type skapninger som kan "mishandles"? Så Fossen drar på demonjakt ("Slakteriet - ikke for pyser"), og det er ikke slakterne som skal demoniseres, det er husdyrene. De skal skyves tilbake til Naturens orden av meningsløse objekter og avkles ethvert skinn av subjektivitet. Fossen har besøkt et storfeslakteri og skriver:
"Det underjordiske rommet der døden inntreffer er som skapt ut av torturkammeret til enhver skrekkfilm. Døden fyller hele rommet med sitt nærvær. Men i motsetning til skrekkfilmen føler offeret ingen smerte, og et skudd i pannen er den eneste torturhandlingen som blir utført. Vet storfe og griser at de skal dø? Har de intelligens?
De oksene som ble skutt hadde ingen formening om hva som ventet dem og hadde ingen dødsangst. Øynene deres var like tomme som alltid. Å pålegge disse vandrende drøvtyggerne noen som helst menneskelige følelser virker meningsløst. Stadig sartere menneskesjeler har lett for å blande dødens brutalitet sammen med tortur. Enhver bysjel som møter mat bare som hamburgere overser at maten kommer fra et levende vesen som må bøte med livet for vår skyld."
Så hvis vi føler vemmelse ved drapet er dette rent irrasjonelt føleri: de som tilsynelatende drepes er egentlig bare objekter - "grønnsaker" så og si - som transformeres fra en likegyldig tilstand til en annen. Jeg er fristet til å gjøre en liten digresjon til en annen stor modernist, til den gamle naturverneren Carl Ackley, som på begynnelsen av dette århundredet ville verne den afrikanske naturen fra storviltjakt, ved selv å drepe og stoppe ut afrikanske dyr, for så å stille dem ut i American Museum of Natural History i New York. (Hans bragder er levende gjenfortalt av Donna Haraway, i hennes berømte artikkel "Teddy Bear Patriarchy: Taxidermy in the Garden of Eden". (Haraway 1989)) Etter å ha skutt den gjeveste hanngorillaen skriver Ackley: "As he lay at the base of the tree, it took all of one's scientific ardour to keep from feeling like a murderer. He was a magnificent creature with the face of an amiable giant who would do no harm except perhaps in self defence or in defence of his family." (i Haraway 34:1989, se gorillaen her: The Giant of Karisimbi)
Det meste som er produsert av antropologi omkring dyr deler et viktig premiss med Erling Fossens modernisme: I produksjonen av de sosiale og kulturelle systemene hvor dyrene inngår er det oftest bare mennesket som er agent. Kulturantropologer har studert hvordan mennesker produserer mening, en mening som menneskene projiserer på naturen og objektene. Sosialantropologer har kanskje studert hvordan dyr som meningsfulle objekter inngår som byttegjenstander i menneske-sosiale samhandlinger. Kulturmaterialister har studert hvordan dyrene inngår som proteiner i menneskers aktiviteter. Dyrene har forblitt råstoff i prosesser hvor bare mennesket er den handlende part. Antropologien er strengt kantiansk i sitt skille mellom person og ting (og dyrene tilhører tingenes domene).
I en artikkel som tar utgangspunkt i denne kantianske moralen skriver Tian Sørhaug: "Derfor gjelder fundamentalt forskjellige regler for personer og ting. Forvekslinger er enten umoralske, et brudd på det kategoriske imperativ fordi det innebærer å håndtere andre som objekter eller midler, eller de er galskap; man hører stemmer." (Sørhaug 1996:91) Sørhaug fortestter så å analysere tingenes betydning (i form av teknologiske rotmetaforer), og det morsomme er at han gjør dette trygt innenfor den kantianske rammen han begynner artikkelen med å dekonstruere. Dampmaskinens har hatt betydning for vesten i form av en "abstrakt forestilling om kontroll" (1996:102), ikke i form av et glinsende, dampende, svart monster som flytter flerfoldige tonn materie rundt i landet. Datamaskinen, på sin side, har betydning i kraft av dens evne til å gjøre om "data" til "kommandoer". (Et program leser et annet program i form av "data" fra et lagringsmedie. I neste øyeblikk kjøres dette programmet.) Dette er et sentralt prinsipp ved datamaskiner, og jeg nekter ikke for at det kan ha betydning for kulturen. Men det er også temmelig abstrakt og teknisk, og for de millioner av undommene som har latt deg fange av Sony Playstations grafikk, overtalelsesevne og intensitet, så er det angtageligvis temmelig fjernt.
Sørhaug snakker altså om (de menneskeskapte) ideenes virkninger, ikke tingenes egne virkninger. "[...] I tilfelle tilskriver moderne mennesker [mennesket er altså det handlende subjektet] fortsatt sine teknologier mystiske krefter" (1996:102). Jeg er ikke helt sikker, men det er nesten som om Sørhaug mener at Kants skille mellom person og ting er objektivt sant som en modell av verden, og i tillegg at "moderne" mennesker i ett og alt er trofaste mot dette skillet som en modell for verden: Yir yorontene aksepterte steinøksas sosialitet (en sosialitet, vel og merke, som egentlig er en menneskelig tilskrivning?), mens "moderne mennesker [ikke tror] at dampmaskiner sier noe som helst" (1996:102). I bunn og grunn har altså vi moderne mennesker rent objektivt sett rett, når vi både tror på og lever etter Kants moral.
Det finnes altså veldig få antropologiske beretninger hvor tings (inklusive dyrs) aktive subjektivitet har vært en faktor i produksjonen av menneskelig subjektivitet og kultur. Misfornøyd med denne tilstanden reiste jeg høsten 1998 på feltarbeid til et høyteknologisk fjøs på Jæren. Et av utgangspunktene var å forsøke å være litt agnostisk med hensyn til hva som kunne være subjekt i verden. Jeg bodde hos en familie på en bondegård, og jeg jobbet i fjøset. Følgende historie fra det fjøset er en kommentar til Fossens slakterireportasje.
En del av mitt daglige arbeid i fjøset besto i å mate oksene. Oksene var plassert i binger med ca 5 dyr i hver binge. Bingene lå på rekke og rad til høyre for fôrgangen, med de yngste dyrene nærmest inngangen og de største og mest slakteklare dyrnene nederst.
Jo lenger ned i fjøset man kom jo mer kontaktsøkende ble oksene. De unge kalvene i dette fjøset var sky, all den stund de hadde levd sine første måneder ute på enga uten nærkontakt med mennesker, mens de eldre dyrene var mer nysgjerrige. Jeg skal fortelle om to av dem.
Møtet vårt begynte med at en stor svart okse nappet meg i kjeledressen. Jeg stoppet opp og stakk fram en hånd for å klø ham. Han strakk sitt store hode ut av bingen og lot seg gladelig klø på halsen. Dette gjentok seg de neste dagene, inntil en enda større, brun okse begynte å knuffe den svarte oksen når jeg klødde den. De begynte å sloss. Den brune oksen skjøv unna den svarte og strakk hodet mot meg. Jeg klødde den også. Den svarte gjøv løs på den brune og de sloss igjen. Jeg gikk. De stoppet opp og så langt etter meg. Jeg kunne se at de så etter meg. I løpet av et par uker kjente de meg. Når jeg kom inn i fjøset kunne jeg se at de så meg, og jeg så at det var meg, og ikke bonden de så. (Bonden, som gikk i fjøset hver dag brydde seg ikke om å kose med dyrene, han var mer opptatt av å legge forholdene til rette slik at dyrene kunne ha det godt seg imellom. For bonden var ikke de to oksene spesielt "kosete".) De strakk hodet ut av bingen og inn i fôrgangen hvor jeg kom gående. Jeg møtte et par levende blikk, og jeg visste at de visste. De reagete på at jeg så på dem. Øyekontakten var på en eller annen måte intersubjektiv. Det er godt og varmt å klø en okse, kroppstemperaturen deres er litt høyere enn vår, og det er ganske fantastisk å oppleve så store dyrs tillit. 800-900 kilo, svulmende nakkemuskler, og alt de vil er å bli klødd på halsen.
Etter fire måneder er oppholdet mitt over, og to dager før jeg skal dra kommer slaktebilen for å hente de største oksene, inklusive mine to koseokser. Sjåføren, bonden og jeg, utstyrt med hver vår kjepp, jager dyrene ut av bingen, nedover gangen og inn i bilen. På slakteriet, rett før de skal inn i båsen hvor de skytes, prøver jeg å møte blikket til den brune og den svarte oksen en siste gang, slik jeg har gjort det så mange ganger i fjøset. Det klarer jeg ikke. De ser villt ut i luften, de vrir seg, de går framover og bakover, men kommer ikke langt bakover, for hver gang de går en kroppslengde fram lukkes en ståldør bak dem, slik at de gradvis sluses fram mot den endelige båsen.
Ja, blikkene deres var "tomme" som Fossen skriver. Men det var ikke fordi det ikke var "noen hjemme", det var fordi dyrene var grepet av panikk.
Visste oksene at de skulle dø? Jeg vet ikke. Jeg har også fulgt en bøling med kyr som for første gang skal inn i en ny melkestall for å melkes, og panikken og motstanden er like formidabel. Storfe er notoriske vanedyr. Forandring fryder ikke. Jeg vet ikke hvordan man skal slakte storfe uten at disse store dyrene yter motstand, og uten at man må bruke kraftig fysisk tvang for å møte denne motstanden. Slakteriene kan kanskje utvikle nye teknologier for å minske dyrenes panikk og smerte, og kanskje er det det vi både vil og bør gjøre. Men, for å si det med Bergljot Børresen i Samtiden (1997), "Det er smertefullt å drepe når man vet hva man gjør." Og kanskje er det er i orden at det er smertefullt for oss at vi dreper, i hvert fall for noen av oss. Det kan, som Børresen fortsetter, "være et tegn på at dyret har møtt innlevelse i løpet av sitt liv." Vi kommer i hvert fall ikke lenger hvis vi bortforklarer smerten som irrasjonelt føleri.
Med dette ønsker jeg ikke å forsvare de radikale motsetningene til Fossens modernitet, av den typen man kan shoppe på "Alternativmessen" hver høst, hvor menneske og natur ses som en "enhet", og hvor globalisering og teknologi er fortyrrende elementer i lokale natur-kulturer. Så heller enn å fortelle en dypøkologisk historie om enhet mellom menneske og natur, skal jeg i det følgende fortelle et par historier som ikke avviser skillet mellom natur og kultur, men som heller forsøker å rekonfigurere og mangfoldiggjøre forholdene mellom teknologi, samfunn og natur, og som involverer naturer på andre måter enn som noe man "går ut i" - for å hente åndelig styrke til kulturens beboere, råmateriale til kulturens fremskritt, eller for å tømme søppelet. Naturen er ikke et sted, aller minst et annet sted (Haraway 1992). Historene er også et forsøk på å forskyve, heller enn å totalt avvise, Fossens frigjøringsprosjekt.
Historie 1. Norske bønder har en lang tradisjon for å binde både kyr og okser i båser. På denne måten har bonden hatt kontroll med dyrene. De "tradisjonelle" norske kurasene var ikke små fordi de var spesielt tilpasset norsk natur. De var spesielt tilpasset det å stå bundet og bli sultefôret i et trangt fjøs hele vinteren gjennom. Bare de minste overlevde denne mishandlingen lenge nok til å reprodusere seg. Så der står de norske kyrene, på rad og rekke, ofte bundet med kjetting rundt halsen hele livet. (Før - det må ha vært i de gode gamle dager - var det selvølgelig vanlig å slippe kyrene ut på sommerbeite. "Gode gamle dager" er nå på vei tilbake gjennom lovpålegg. Det har nylig blitt påbudt med 8 uker "sommerferie" for dyrene). De siste årene har imidlertid såkalte løsdriftsfjøs blitt stadig mer vanlig. Slike fjøs har en seksjon hvor kyrene sover, en hvor de spiser og en hvor de melker. Dyrene kan vandre fritt omkring, på mange gårder ut på beitet, fordi fjøsdøra er åpen. Hver ku har en databrikke rundt halsen. Kraftfôret får de av en fôringsautomat som registrerer hvilken ku som spiser, holder rede på hvor mye kua spiser, og doserer fôr i tråd med hvor mye hun melker. I de gamle båsfjøsene hadde altså bonden makt over dyrene ved hjelp av lenkens tvang. I løsdriftfjøsene har han makt ved hjelp av kybernetisk kontroll. Denne kontrollen kan være omfattende. Men mesteparten av denne overvåkningen er kyrene lykkelig uvitende om. For kyrene er fjøskybernetikkens subtile, omenn effektive kontroll definitivt frigjørende. Den lar dyrene leve et liv som i større grad er i tråd med deres egen natur og sosialitet. (Noen kyr er kanskje ulykkelig heller enn "lykkelig uvitende" om den kybernetiske overvåkningen. I den nyvunnede friheten er det ingen lenker som hindrer en sterk ku fra å trakkasere en svak ku.) På en moderne høyteknologisk, norsk bondegård på Jæren hører man ikke bare snakk om effektivitet, man kan også høre - hvis man er på den rette gården - diskusjoner om hvordan løsdriftfjøsenes soveplasser bør utformes for skape et godt sosialt miljø for dyrene.
Historie 2. I "Brenn museene" vil Fossen bruke teknologiske nyvinninger til å frigjøre oss fra blant annet familien. Men jeg undres.
Norske forståelser av familierelasjoner inneholder tradisjonelt ideen om blodsbånd. De siste 20 årene eller så har blodsbåndene begynt å bli forstått som genetisk arv. Blod og gener. Begge deler regnes for naturlige forhold, på en eller annen måte, men de er ganske forskjellige. "Blodsbåndet", uansett hvor naturlig det blir forstått å være, er en metafor. Faren deler ikke bokstavelig talt blod med barnet. Før gentestene (DNA-testene) rommet denne metaforen en viss grad av fortolkningsmessig frihet; en mann kunne for eksempel lyve seg fra et forpliktende forhold. I en farsskapssak før genteknologien kunne man teste blodet til påstått far og barn. En slik test kunne "frikjenne" mannen, men ikke dømme han skylig i farsskap. Det var rom for frihet (eventuelt svik, triksing eller fleksibilitet, både fra mannen og kvinnens side, i forhold til hvem som var "biologisk far"). Med genteknologien forsvinner denne friheten. I en moderne farsskapssak kan og vil en manns farsskap fastslås helt presist i en forenklet saksgang ved hjelp av en DNA-test.
Denne teknologiske muligheten suppleres av en naturlighetsideologi. Man antar i norsk familielovgivning at det er til barnets beste å kjenne sine naturlige, biologiske foreldre, sitt genetiske opphav. Etter endringen av barneloven i 1997 kan en mann som har grunn til å mistenke at han er biologisk far til en annen manns barn (og før ungen er 3 år), kreve å få en DNA-test av barnet og seg selv, for derved å fastslå biologisk farsskap. Denne naturlighetsideologien er ikke unikt norsk, den følger bioteknologien i mange land, kanskje spesielt i USA. Samtidig med at familierelasjoner blir høyteknologiske, så blir de også vektlagt som naturlige.
Men også uten den ideologiske vekten på biologiske bånd har genteknologien stor makt. Forestill dere at en dommer i en farsskapssak bestemte at det bare skulle tas gammeldags blodtypetest av barnet og den tiltalte mannen, ennå alle visste at mer avgjørende DNA-tester var tilgjengelig, kanskje til og med fra det samme rettsmedisinske laboratoriet som testet for blodtype. Dette ville stride mot rettssatatens grunnprinsipper, mot den allmenne rettsoppfatning. Man holder ikke tilbake et teknisk bevis når det kan skaffes til veie uten andre "omkostninger" enn at saken avgjøres!
Naturvitenskapene og laboratoriene spiller en viktig moralsk rolle i moderne samfunn. De skaper orden. Laboratoriene erstatter politiske, juridiske og moralske ambivalenser ved å kortslutte dem; de skaper politisk, juridisk og moralsk entydighet. I et høringsnotat om barneloven (lagt fram av barne og familieminister Grete Berget i 1995) diskuteres det hvordan saksgangen i farsskapssaker kan forenkles som en følge av DNA-testene. Bioteknologi skaper, med "forenklet saksgang", den ordnen i familieforholdene som rettsvesenet før slet med å opprettholde. Når den engelske filosofen Robert Boyle og hans kolleger, 335 år før Grete Berget, i 1660, formaliserte det vitenskapelige eksperimentet og skapte det første vitenskapelige samfunn, Royal Society of London, så gjorde også de dette for å skape sosial orden, denne gang i et England herjet av religionskriger og fri tolkning av bibelen. De hadde et politisk prosjekt. De ville skape orden i samfunnet ved å avløse metafysisk uenighet med fysikkens entydighet. (Shapin og Shaffer 1985)
Altså: Ofte bruker vi ikke laboratoriene til å kontrollere naturen, til å "legge naturen under oss". Vi bruker dem til å produsere en natur som kontrollerer oss. (Latour 1988)
Historiene om løsdriftfjøsene og DNA-testene er to eksempler på hvordan naturen faktisk inngår i teknologien og kulturen, i politikken og moralen, på mange flere og mangfoldige måter enn kun som råstoff. Naturene (noen ganger i form av teknologiske naturer, og aldri som "Naturen") er aktører i politiske og moralske fellesskap. De er aktører på flere måter: De er det i kraft av å være virksomme subjekter i intersubjektive møter, som med meg og oksene. (Eller var oksene "kvasi-subjekter" - som resten av oss? Vi mangler kanskje et godt ord her, men "subjekt" synes mindre problematisk enn "individ" eller "person".) Naturene er gjenstand for moralske overveininger, slik kyrene i løsdriftfjøsene er det, og de er moralske agenter, slik DNA-testene avgjør farsskapssaker. Antropologer før meg har dekonstruert helten i Fossens historie, "det europeiske individ". Måten jeg i denne artikkelen har bidratt til en slik dekonstruksjon har vært inspirert av 90-tallets vitenskapsstudier, ledet av personer som Donna Haraway og Bruno Latour. En av denne tradisjonens agendaer er å vise at i de moralske fellesskapene vi er en del av, er ikke alle aktørene mennesker. "Vitenskap er politikk med andre midler" ynder Latour å si. Det betyr ikke at ting og naturer kan reduseres til et resultat av tradisjonell, politisk interessekonflikt. Som om "politiske (og menneskelige) interesser" er en slags første beveger. Det betyr at ting og naturer er agenter i politikken.
Takk til Kari-Anne Ulfsnes ved Marit Melhuus og Signe Howells prosjekt "Om betydninger av slektskap i Norge" for diskusjoner og referanser omkring norsk barnelovgivning og DNA-tester.
Barne og familiedepartementet (1995) Høringnotat med forslag til endringer i barneloven kap 1-6, Oslo, 25. oktober 1995.
Børresen, Bergljot (1997) "Er respekt for livet forenelig med jegerufølsomhet?" i Samtiden nr. 5/6-1997, Aschehoug, Oslo.
Haraway, D. (1989) Primate Visions: Gender, Race and Nature in the World of Modern Science, New York, Routledge.
Haraway, Donna (1992), "The promises of Monsters: A Regenerative Politics of Inappropriate/d Others", i Cultural Studies, Lawrence Grossberg et al. (red) New York, Routledge.
Latour, Bruno (1988) The Pasteurization of France, Harvard University press, London.
Shapin, S. and Schaffer, S. (1985) Leviathan and the Air-Pump: Hobbes, Boyle and the Experimental Life, Princeton, N.J., Princeton University Press.
Tian Sørhaug (1996) Fornuftens fantasier, Universitetsforlaget, Oslo.