Ideologier på arbejde
En analyse af hindunationalisme og politisk mobilisering

7. semester essay, Institut for Antropologi, Københavns Universitet, 2002

Indledning

'Communalism is no longer an aspect within Indian politics as earlier, it has unfortunately become the politics of India for the moment' (Alam 1996:252).

Den 6. december 1992 blev Babri Moskeen i Ayodhya i det nordlige Indien ødelagt. Bag ødelæggelsen stod tusindvis af frivillige hindunationalister klædt i røde og saffrangule farver, bevæbnet med hakker, knive og spyd (Gupta 1993:4;5). I alt anslås det, at op imod 300000 mennesker var samlet denne dag i Ayodhya (Ludden 1997:1), og mellem 1000 og 2000 mennesker omkom under ødelæggelsen og de efterfølgende optøjer. I hele Indien anslås det, at hundredetusinder af muslimer flygtede af frygt for livet under optøjerne (Gupta 1993:3, Gunnarson 1993:7, Sharma 1995:282).

Forud for ødelæggelsen havde gået et årti med en ifølge antropologen Jonathan Spencer voldsom stigning i, hvad der generelt betegnes som 'communal violence', hvilket i en indisk kontekst oftest refererer til vold mellem hinduer og muslimer (Spencer 1992:261), og de voldelige begivenheder omkring Ayodhya ses ofte som den ultimative manifestation af hindunationalistisk ideologi og dens antagonisering af muslimer.

Dette er et essay om netop hindunationalisme, dens konstruktion og indflydelse. At der ikke er tale om noget lille fænomen illustreres dels af de omfattende uroligheder og optøjer i perioden omkring ødelæggelserne i Ayodhya, og dels af begivenheder i tiåret forinden. Ved 'Sacrifice for Unity' processionerne i 1983, arrangeret af de hindunationalistiske bevægelser, hvor statuer af Mother India samt vand fra Indiens hellige floder transporteredes rundt over hele Indien, anslås det, at op mod 60 millioner mennesker deltog (Tambiah 1996:248). Begivenheder som 'Sacrifice for Unity' og ødelæggelsen af Babri Moskeen danner grundlag for at konkludere, at sammenkædningen af det religiøse og det nationale i en indisk kontekst kan fungere som en enorm mobiliserende kraft, ikke blot ved stemmeurnen, men også i form af voldelige handlinger på gaderne (cf. Katzenstein et. al. 1997:372).

Men hvordan 'virker' denne ideologi? Hvori ligger denne mobiliserende kraft? Dette essay søger at redegøre for den hindunationalistiske ideologi, herunder dens konstruktion af kategorierne hindu og muslim, samt implikationerne for deres indbyrdes relation. Med empirisk udgangspunkt i begivenhederne omkring Ayodhya, diskuterer essayet derefter, hvordan en lokal kontrovers kan inddrages som ladet symbol i denne ideologi, samt hvordan den kan transformeres fra en lokal affære til en national politisk sag med mobiliserende virkning i pan-indiske kontekster. Hvordan kan en ideologi gennem symboler bringes til at virke bredt mobiliserende? Og hvordan kan man anlægge et antropologisk perspektiv, for derigennem at bidrage til en forståelse af politiske mobiliseringsprocesser?

Hindunationalisme, ideologi og eliteinteresser

'The term 'Hindu' embraces all people who believe in, respect or follow the eternal values of life - ethical and spiritual - that have evolved in Bharat [India]' (VHP publikation, citeret i van der Veer 1994:131).

De organisatoriske hovedeksponenter for hindunationalisme er den såkaldte Sangh-familie. Familien består af Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS), en paramilitær hinduorganisation, Vishva Hindu Parishad (VHP), en organisation af religiøse ledere, der arbejder såvel i Indien som globalt, samt Bharatiya Janata Party (BJP), det 'indiske folkeparti'1 (van der Veer 1994:1; Tambiah 1996:244). Det overordnede hovedargument i hindunationalismen er, at der bør være sammenfald mellem religiøs og national identitet. En inder er hindu, og siden hinduer udgør størstedelen af befolkningen i landet, bør dette regeres af dem som en hindustat. Hindunationalismens krav er, at den indiske stat bør være instrument for hinduflertallets politiske vilje (ibid. 10), et krav, der definerer nationen som et 'community of co-religionists' (ibid. 22), og på denne måde inddrager hindunationalismen religion som nationens definerende karakteristika (ibid. 132). Nationens interesser bliver derfor synonyme med hindumajoritetens interesser (Basu 1997:60). Historikeren Sumit Sarkar har kaldt denne vision for 'majoritarian communalism', hvor majoritetsfællesskabet, i denne kontekst en majoritet konstrueret omkring det religiøse, gør krav på at konstruere også nationen i sit eget billede (Sarkar 1997:270).

På trods af, at det indledende citat fra VHP publikationen kunne indikere, at den operative definition af 'Hindu' er omfattende nok til også at kunne inkludere landets eksempelvis godt 100 millioner muslimer, ville dette nok være en tvivlsom konklusion. Antropologen Stanley Tambiah påpeger, at den konkrete formulering af hindunationalisme har betydelige negative konsekvenser for indiske muslimers identitet og status inden for nationen (Tambiah 1996:245). Van der Veer pointerer, at et af VHP's centrale temaer netop er, at hindusamfundet er truet af islam, der fungerer som en disintegrerende kræft; mens hinduismen opstod og florerede på indisk jord, er islam et fremmed element, der gennem aggressiv muslimsk aktivisme konstant truer realiseringen af hindunationen (van der Veer 1994:134). Selve formuleringen af hindunationalisme bygger altså implicit på en antagonisering af den religiøse anden, særligt muslimer (ibid. 2)2.

Antagoniseringen af den religiøse anden bliver også et argument, der rækker bagud og forklarer, hvorfor flertallet af hinduer endnu ikke har realiseret sin vision om og naturlige udvikling mod hindutva. Århundreder med først muslimsk og siden hen britisk kolonialt overherredømme har med magt undertrykt hinduismen i dens eget hjemland. Siden uafhængigheden har en regering dediceret til sekularisme og minoritetsbeskyttelse fortsat denne forfordeling af goder til 'fremmede' elementer og underprivilegeret hinduerne. Det ideologiske projekt er derfor at realisere hindunationen samt at råde bod på hinduernes historiske nød, og dette implicerer en marginalisering og antagonisering af den muslimske anden i relation til denne ideologi.

Tydeligvis har de involverede organisationers og partiers ledere en klar strategisk interesse i at mobilisere folk bag deres sag. Opbakning giver medlemmer og stemmer, der kan veksles til politisk indflydelse og magt. Politologen Paul Brass har i forlængelse af dette argumenteret for, at selv voldelige begivenheder kan tjene denne interesse; episoder som Ayodhya eller andre optøjer mellem hinduer og muslimer har funktionel politisk nytteværdi, idet de kan illustrere og underbygge hindunationalisternes argument om, at så længe muslimer og andre minoriteter insisterer på at hævde deres partikulære religiøse identiteter over for hindumajoriteten, er konflikter uundgåelige (Brass 1997:6). Implicit i dette ligger konklusionen, at den eneste måde hvorpå dette problem løses er ved, at det partikulære og det plurale viger for majoriteten, for det uniforme og homogene.

Ovenstående refleksioner omkring en elites strategiske interesse i at promovere deres egne visioner er givet et relevant aspekt i en diskussion af politisk mobilisering, men som Sumit Sarkar har argumenteret for - med reference til britisk koloniherredømme -  er konklusionen, at en politisk elite har hegemoniske intentioner næppe en 'ryd-forsiden nyhed' (Sarkar 2000:250). Spørgsmålet er derfor, hvordan en ideologisk konstruktion som hindunationalisme finder resonans blandt almindelige hinduer. Siden begivenhederne omkring Ayodhya i massivt omfang formåede at mobilisere og politisere folk omkring hindunationalismen, vil jeg - som en forudsætning for senere diskussioner - i det følgende redegøre for den historiske konflikt i Ayodhya.

Ayodhya: en lokalitet i historien

Byen Ayodhya er fødestedet for guden Ram, den centrale figur i det meget berømte helte-epos 'Ramayana', og en af Nordindiens vigtigste hinduguder. Som sådan er byen et mål for pilgrimsfærd for hinduer, men problemet er, at der på Rams eksakte fødested frem til begivenhederne i 1992 stod en moske (van der Veer 1987:285). Denne moske - Babri moskeen - blev opført i 1528 af den muslimske mogul Babar, og dele af byggematerialerne til moskeen menes at stamme fra et endnu ældre hindutempel, der blev revet ned efter ordre fra Babar for at give plads til moskeen (ibid. 286; Tambiah 1996:246). Således fremstår Ayodhya, og endda selve Babri moskeen, som et centrum for religiøs aktivitet for såvel hinduer som muslimer, og dette faktum har også historisk set givet anledning til konfrontationer. I 1885 fremlagde lokale hinduer en begæring for kolonistyret om at opføre et hindutempel på stedet, men denne blev afvist af kolonimagten; i stedet opførtes en separat indhegnet platform forbeholdt hinduistisk aktivitet, hvilket ledte til en faktisk fysisk adskillelse af muslimsk og hinduistisk religiøst rum. I perioden efter og frem til uafhængigheden i 1947 var området præget af en række konfrontationer mellem hinduer og muslimer, uden at der dog skete forskydelser i status quo (Gould 1998:512), og under den turbulente periode omkring Indiens uafhængighed og oprettelsen af et selvstændigt Pakistan lukkedes moskeen helt og sattes samtidig under politibevogtning.

Natten mellem den 22. og 23. december 1949 dukkede der imidlertid figurer af Ram, samt af Sita og Lakshman, op i moskeen, og denne symbolske inkarnation af guden blev fra hindusiden fremstillet som Rams tilbagekomst til sit hellige fødested, samt hans krav på at få sit tempel tilbage (ibid. 512; van der Veer 1987:289). Hele denne fornyede tvist omkring retten til landområdet, hvorpå moskeen stod, henfaldt imidlertid i juridisk glemsel, og området vedblev med at være lukket for såvel hinduer som muslimer (Gould 1998:515). Figuren af Ram forblev dog i moskeen, og uden for denne organiserede hinduer tilbedelse af Ram, således at kontroversen på lokalt niveau stadig holdtes i live, og dermed langt fra fortabte sig i glemsel (van der Veer 1987:290). På lokalt niveau var der fortsat aktører, der arbejdede for befrielsen af Rams tempel fra muslimsk overherredømme.

Som tidligere nævnt indtog kontroversen omkring Ayodhya den storpolitiske scene i midten af 1980'erne, ikke blot som en lokal begivenhed, men derimod som et fænomen, der havde enorm mobiliserende kraft på nationalt plan i relation til hindunationalismen. Imidlertid synes det bemærkelsesværdigt, at netop kontroversen omkring Ayodhya kan opnå så kraftigt en effekt i en pan-indisk kontekst - hvordan kan en lokal kontrovers få national betydning? Med hinduismens myriader af guddomme3 samt vigtigheden af landsbyguder i lokal religiøs praksis (Fuller 1992:55)4 synes det overraskende, at præcis guden Ram og hans fortabte tempel i Ayodhya - en lokalitet de fleste indere, landets størrelse taget i betragtning, befinder sig langt fra - kan vække så stærke følelser og mobilisere folk omkring hindunationalismen5. Hvordan kan denne specifikke lokale konflikt opnå en nærmest pan-indisk mobiliserende effekt?

Ayodhya som mobiliserende symbol

'For these movements [The Hindu Nationalists], Ayodhya was an axis mundi and a locus classicus, a condensed symbol signifying the whole' (Tambiah 1996:257).

'Symbols […] produce action, and dominant symbols tend to become focuses in interaction' (Turner 1996:444).

Som det indledende citat fra Tambiah illustrerer, er der god grund til at tro, at den mobiliserende kraft i kontroversen omkring Ayodhya ligger i dens symbolske kvaliteter, snarere end i dens reference til en faktuel konflikt. Ifølge antropologen Thomas Blom Hansen skyldes den mobiliserende effekt netop den metaforisk-symbolske virkningsfuldhed denne sag kunne have, idet den på en meget konkret og håndgribelig måde kunne illustrere centrale aspekter ved den hindunationalistiske ideologi (Hansen 1999:173). Det hinduistiske tempel i Ayodhya, udtrykket for den hinduistiske kultur, var det oprindelige, men blev ødelagt af muslimske erobrere og indvandrere. Siden hen har muslimernes arvtagere - først kolonimagten, senere den indiske regering - aktivt forhindret hinduerne i at rekonstituere og praktisere deres religiøsitet på dette sted, mens moskeen stod uberørt hen. Ayodhya kom således til at være en ifølge Hansen meget central og mobil metafor for hinduernes nød, og selve Babri moskeen blev det konkrete tegn på de historisk dybe sår i hinduistisk civilisation:

'It was the Muslim otherness that by its threat(s) engendered a Hindu positivity as a self-conscious culture, blocked by the permanent "insult" of the Babri Masjid in Ayodhya; as a territorial bounded state, threatened by Pakistani aggression; as a cohesive state unity, threatened by Kashmiri separatism; as a continuous historical entity, mutilated by Muslim invasions; as an inclusive, syncretic culture, threatened by Muslim exclusiveness and proselytization; and as a modern, homogenous nation, threatened by Muslim resistance to a uniform civil legislation' (Hansen 1999:178).

Ud over atter at illustrere den tætte forbundethed mellem konstruktionen af det at være hindu, og antagoniseringen af den muslimske anden, understreger Hansens argumentation ligeledes, at kontroversen omkring moskeen i Ayodhya nu var transformeret til mere end blot en lokal politisk sag. Selve moskeens eksistens fremstår som en manifestation af alt, hvad der er galt med det indiske samfund, af alle de uretfærdigheder, hinduerne historisk har måtte leve med på bekostning af muslimerne. Som symbol udtrykker Ayodhya mere end blot en lokal kontrovers, den udtrykker, hvad antropologen Victor Turner har kaldt polariserede betydninger (Turner 1996:448). Selve lokaliteten Ayodhya refererer til dens specifikke historiske og sociokulturelle kontekst, mens dens symbolske konstruktion refererer til, hvad Turner har kaldt den ideologiske pol. Den ideologiske pol refererer ifølge Turners argumentation til ideer om normer, moral og værdier, på hvilke den sociale orden bør baseres (ibid. 448), og i denne kontekst er det netop den hindunationalistiske ideologiske konstruktion, med dens argument for social orden baseret på det religiøse fællesskab, der danner den ideologiske pol i den symbolske konstruktion af Ayodhya, hvorigennem en bred ideologisk diskurs indlejres i et fortættet symbol (ibid. 448; Tambiah 1996:257).

Som det indledende citat fra Turner illustrerer, er symboler noget, der producerer handling, og som samtidig kan være et fokus for interaktion. Men som fokus for handling og interaktion i en pan-indisk kontekst, fordrer det efter min mening, at man ikke blot fokuserer på symbolske konstruktionsprocesser, men tillige på symbolers transmission og cirkulation til andre kontekster. Som analytisk forklaringsramme for denne proces har Tambiah introduceret de analytiske begreber transvaluation og focalization. Begreberne refererer til de processer, hvorigennem de lokale kontroverser omkring Ayodhya, der fandt sted i forskellige historiske kontekster med forskellige aktører, med tiden bliver fokaliseret, hvilket vil sige berøvet specificitet med hensyn til partikulære interesser og aktører på spil i den konkrete kontekst. Frem for at fokusere på disse partikulariteter, fokuseres i stedet på ét bestemt aspekt ved kontroversen, nemlig at den foregår mellem hinduer og muslimer, og at det er hinduerne, der lider nød på bekostning af muslimerne. Når fokus dermed er fjernet fra det kontekstspecifikke, bliver de forskellige begivenheder kommensurable; de kan abstraheres og samles i en større fortælling, der har en bredere resonans end blot i selve lokaliteten for begivenhederne (Tambiah 1996:81). Hele den symbolske konstruktion af Ayodhya kan ses som en lang proces af fokalisering og transvaluering, der muliggør indlejringen af hindunationalismen som den ideologiske pol. Derved transformeres kontroversen i Ayodhya fra en lokal begivenhed til et politisk symbol på nationalt niveau. Som et nationaliseret politisk fænomen virker den fra centrene og ud i periferien gennem en proces, Tambiah kalder parochialization:

'…this phenomenon [Ayodhya] in due course affected hundreds of towns and villages, engaging with local power structures, local complexities of castes, sects, and ethnic groups, and playing itself out in relation to these particular cleavages […] it explodes like a cluster bomb in multiple context-bound ways' (Tambiah 1996:257).

Netop denne proces af nationalisering af politiske symboler og deres efterfølgende eksplosion, gennem transmission via eksempelvis medier, i lokale kontekster, forklarer hvordan politisk mobiliserende symboler kan opnå virkningsfuldhed i mangfoldige kontekster. Imidlertid lader denne argumentation stadig spørgsmålet om mobiliserende symbolers reception i lokale kontekster ubesvaret. Hvordan forstås og fortolkes disse symboler på lokalt niveau? Et af kendetegnene ved fortættede symboler er ifølge Turners argumentation, at de er et kondensat af mange ting og forestillinger i én singulær konstruktion, hvorfor de besidder en iboende multivokalitet (Turner 1996:448); i kraft af deres fortættede karakter formår de at udsige mange ting på samme tid, hvilket også understøttes af citat fra Hansen. I forlængelse af dette har antropologerne Quinn og Strauss argumenteret for, at man derfor ikke kan antage en én-til-én eller en metaforisk telefaxrelation mellem offentlige symboler og folks individuelle tilegnelse og forståelse deraf (Quinn & Strauss 1997:23). Ekstraindividuelle budskaber som den ideologisk-symbolske betydning af Ayodhya reproduceres ikke blot passivt i individers bevidsthed. Tambiahs argumentation om, at mobiliserende symbolers virkningsfuldhed netop altid er lokal og kontekstspecifik, og i en Indisk kontekst udspiller sig i relation til lokale konstruktioner af eksempelvis kaste eller etnicitet (Tambiah 1996:257), implicerer, at ønsker man at analysere politisk mobiliserende symbolers lokale virkningsfuldhed, må man analysere den i dens møde med og resonans i forhold til lokale konstruktioner af selvforståelse og identitet6.

Identitet og selvforståelse

'Hindu Hindu mera parichay'7 (A. B. Vajpayee i Banerjee 1998:7).

'No Indian can avoid being Hindu/Muslim, Bengali/Kannadiga, shopkeeper/laborer, man/woman, father/mother, lower caste/upper caste, at the same time (Pandey 1999:629).

Inden en analyse af hindunationalismens nedslag og virkning i lokale kontekster, ønsker jeg, med udgangspunkt i Gerd Bauman, at redegøre for den analytiske definition af identitet, der fungerer som udgangspunkt for senere diskussioner.

I sin analyse af etniske minoriteter i Southall, England, argumenterer Baumann for, at individuel identitet ikke kan analyseres som værende singulær og invariant. I den britiske kontekst er individuel etnisk identitet blot én mulig form for selvidentifikation; ud over den etniske dimension fungerer også religiøse, lingvistiske eller migrationshistoriske kriterier som alternative elementer i kontekstspecifikke identitetskonstruktioner. Atter andre kriterier såsom køn, alder eller klasse kan spille centrale roller og danne grundlag for, hvad Baumann kalder 'communities of action', hvor social handlen og politisk engagement baseres på disse frem for på det etnisk-religiøse (Baumann 1997:209;210). Ud fra dette konkluderer Baumann, at individer besidder en dualdiskursiv kompetence (ibid. 216), hvor individet afhængigt af kontekst og interesse taler og handler ud fra en selvforståelse som enten en del af en etnisk minoritet, eller som en del af et interessefællesskab på tværs af etnisk-kulturelle grænser. Selvforståelse og identitet er derfor karakteriseret ved deres flydende og kontekstsensitive pluralitet.

Som det indledende citat fra historikeren Gyan Pandey illustrerer, er der i en indisk kontekst myriader af sociokulturelle distinktionskriterier, der kan danne grundlag for individuelle identitetskonstruktioner. At der ikke findes invariante dominerende elementer i konstruktioner af identitet illustreres blandt andet af Peter van der Veers analyse af tidligere forsøg på politisk mobilisering omkring Ayodhya: i oktober 1984 organiserede hindunationalister en religiøs procession til Ayodhya med det formål at udtrykke deres ønske om at 'befri' Rams tempel og gøre det tilgængeligt for hinduer. Det var fra den indiske regerings side planlagt at udskrive valg tidligt i 1985, og processionen analyseres derfor af van der Veer som en måde at lægge pres på politikerne gennem skabelsen af en bred platform for hindureligiøse interesser (van der Veer 1987:290-293). Efter processionens aktiviteter i Ayodhya, der havde været relativt succesfulde, var det planlagt, at den i december skulle fortsætte mod Delhi, for der at overlevere en protestbegæring til den siddende regering. Inden da blev siddende premierminister Indira Gandhi imidlertid myrdet, og hendes søn Rajiv Gandhi udpeget som hendes politiske efterfølger. Efterfølgende svandt støtten til den hindunationalistiske bevægelse, og folk, der før havde deltaget i eller sympatiseret med processionen tog i stort omfang nu afstand fra den med henvisning til, at national enhed og sammenhold på tværs af religiøse skel var vigtigere. Processionen til Delhi blev en fiasko, og selve valgresultatet en stor skuffelse for de hindunationalistiske aktører (ibid. 298;299).

Eksemplet viser, hvordan identiteters flydende pluralitet danner grundlag for skiftende politisk engagement. Hvor det tidligere for bevægelsens støtter eller sympatisører var det at være hindu, der var den primære betydningsværende identitet i en politisk kontekst, blev det i stedet pludselig det at være inder, der var centralt. Indflydelsen af mordet på Gandhi på individers selvforståelse implicerer, at konstruktioner af identitet derfor ikke kan analyseres som processer, der foregår i et mindre, lokalt vakuum, men derimod altid påvirkes af en bredere kontekst. Men hvis ekstralokale ideologier og deres mobiliserende symboler afhænger af lokale identitetskonstruktioner for at opnå virkningsfuldhed, og disse lokale identitetskonstruktioner samtidig påvirkes af denne ekstralokale kontekst, efterlades man efter min vurdering med et analytisk dilemma - hvordan skal man rent analytisk da angribe spørgsmålet om relationen mellem identitet og politisk mobilisering?

Motivation og transformation

I lyset af ovenstående diskussion synes det analytisk ufrugtbart at diskutere, hvorvidt politisk mobilisering er et produkt af elitens manipulation af masserne, eller en abstraktion og et konglomerat af individuelle strategier funderet på konstruktioner af identitet. Ved udelukkende at fokusere på, hvordan et politisk-ideologisk apparat former lokale identiteter og praksisser gennem brug af mobiliserende symboler, udskriver man lokale aktørers evne til at handle refleksivt på deres egen livsverden af analysen; men ved udelukkende at fokusere på individuelle identitetskonstruktioners og strategiers indflydelse på politisk engagement, overser man disses transformationsmuligheder i relation til en bredere politisk kontekst, og udskriver dermed ideologiers virkningsfuldhed af analysen (cf. Basu 1997:56;57). Mit analytiske fokus i det følgende vil derfor være rettet mod, hvordan Ayodhya som symbol bliver et fokus for lokal social praksis, samt for konstruktioner af politisk identitet. I forlængelse af essayets argumentationslinje, må en sådan analyse rette sit fokus mod specifikke aktører i partikulære kontekster - med en omskrivning af antropologen Michael Jacksons ord mod individet som både subjekt i og objekt for konteksten (Jackson 1996:21) - og må derfor i sit udgangspunkt være empirisk.

Køn og politisk mobilisering:
Den politisk mobilisering omkring Ayodhya tiltrak ikke blot safranklædte, mandlige yogier, men også et stort antal kvindelige aktivister, engageret i såvel det politiske som i udøvelsen af vold. En stor del af disse kvindelige aktivister kommer fra urbane middelklassefamilier, der i højere grad end andre samfundslag praktiserer kvindelige afsondrethed i forhold til det offentlige rum. Den kvindelige informant Rohini Mehta8 beskriver, hvordan hendes familie under normale omstændigheder ville modsætte sig hendes færden i det offentlige rum af hensyn til hendes sikkerhed og omdømme. Imidlertid affødte hendes position som politisk aktiv hindunationalist såvel accept som billigelse af aktiviteter i det offentlige rum fra familien. Hendes aktiviteter under mobiliseringen omkring Ayodyha var første gang hun havde tilbragt tid alene væk fra hjemmet, og hun beskriver oplevelsen som opmuntrende og opløftende (Basu 1997:76;77).

Den symbolske konstruktion af Ayodhya udtrykker som nævnt den generelle historiske hinduistiske nød forårsaget af muslimsk aggression. I forlængelse af dette har Amrita Basu argumenteret for, at denne fremstilling af muslimsk aggression i mange kontekster kan resonere med lokale beretninger om muslimske mænds voldtægt af hindukvinder, samt om undertrykte muslimske kvinder i polygame ægteskaber. Den symbolske fremstilling af muslimsk aggressivitet fortolkes således lokalt af kvinder som Rohini Mehta som noget, der truer specifikt kvinder rettere end hinduer generelt (ibid. 77;78), og set fra dette perspektiv kan hendes engagement med hindunationalismen analyseres som værende baseret på feministiske motivationer frem for på primært religiøse9.

I ovenstående empiriske eksempel er det tydeligt, at der ligger individuelle strategier bag opbakningen til hindunationalismen. I forhold til Rohini Mehtas identitet og position som kvinde, tilbyder hindunationalismen nye åbninger for at udfolde, udtrykke og rekonstruere denne identitet i en ellers lukket sfære, nemlig det offentlige rum. For kvinderne, der deltog i urbane uroligheder, var det ligeledes deres identitet som kvinder og deres ønske om at udtrykke en feministisk solidaritet, der ligger til grund for engagementet med hindunationalismen. Ved at udnytte muligheden for at gøre Ayodhya til et fokus for social interaktion, kunne kvinderne omstrukturere deres sociale relationer samt rekonstruere og udtrykke deres identitet som kvinder.

Men i selve engagementet med og tilegnelsen af hindunationalisme, manifesterer disse kvinder sig i det offentlige rum snarere som netop forkæmpere for det hindunationalistiske projekt. De aktiviteter, de engagerer sig i, og de sociale relationer, de derigennem indgår i, har netop den religiøse identitet som primær betydningsbærer. Dette implicerer, at der i det individuelle engagement med hindunationalismen ikke blot udtrykkes en individuel identitet, men at denne i mødet med ideologien samtidig transformeres - vel havde hindunationalismen åbnet et mulighedsrum for nye udtryk og konstruktioner af kvindelig identitet og selvforståelse (Basu 1997:76), men dette mulighedsrum er stadig betinget af netop hindunationalismen. Denne proces er derfor karakteriseret ved en kontekstspecifik sammenfiltring eller 'entanglement'10 (Thomas 1991:207) mellem individuelle identiteter og politiske ideologier. Entanglementprocessen er ifølge antropologen Nicholas Thomas en proces, hvor nye menings- og betydningssystemer og symboler søges tilegnet og inkorporeret i allerede eksisterende identitets- og meningskonstruktioner, men disse risikerer i selve processen at blive transformeret eller ødelagt (ibid. 208). Entanglement refererer derfor som analytisk begreb i denne kontekst til mødet mellem ideologi og identitet i en proces, hvis udkomme aldrig er overskueligt eller forudsigeligt. Kvindernes subjektive entanglement med hindunationalismen var motiveret med et ønske om tilegnelse baseret på kvindelig identitet, men selve entanglementprocessen resulterede samtidig i en gradvis identitetsmæssig transformation. Kvindelig identitet kunne kun udtrykkes gennem en individuel tilegnelse af religiøse, anti-muslimske idiomer, hvorved det kvindelige identitetsaspekter gradvist blev sekundært i social interaktion og politisk identitetskonstruktion.

Klasse, repræsentationer og mobilisering:
Som nævnt er det et centralt aspekt i relation til politisk mobilisering omkring Ayodhya, at dens symbolske betydning kan transmitteres og cirkuleres, således at det ekstra-lokale bliver i stand til at komme i berøring med lokale niveauer. I konteksten omkring Ayodhya var det i særdeleshed medierepræsentationer af begivenhederne, der faciliterede denne cirkulation, hvormed de kunne indgå som elementer i lokale menings- og identitetsproduktioner (Frøystad 2000:235). I sin analyse af højkastehinduer i Kanpur argumenterer antropologen Kathinka Frøystad for, at sådanne repræsentationer kan danne grundlag for en lokal omfortolkning af forholdet mellem hinduer og muslimer. Informanternes motivation for opbakningen til hindunationalismen bundede i deres selvforståelse som højkaste; med hindunationalismens fokus på det for nationen centrale i hinduismen, var dette en mulighed for at udtrykke og promovere individuelle centrale aspekter i identiteten som hindu af netop høj kaste. Denne politisering af den religiøse identitet var imidlertid for Frøystads informanter ikke relateret, som i den hindunationalistiske ideologi, til nogen specifik antagonisering af muslimer. Snarere var det de lavere klasser, med deres upassende og støjende opførsel og deres beskidte ydre, der blev antagoniseret, uanset om de var trosfæller eller muslimer (ibid. 125;126).

Blandt Frøystads informanter var der ingen, der havde personlige negative erfaringer med muslimer, derimod havde en del af dem personlige venner og bekendte, der var muslimer (ibid. 255). I denne kontekst er der derfor intet, der tyder på, at religiøse forskelle var en forskel, der gjorde en forskel, i lokale produktioner af identitet. Snarere var det selvopfattelsen som en del af en respektabel overklasse, der var central, og det var denne, der lå til grund for opbakningen til hindunationalismen. Under mobiliseringen omkring Ayodhya var der imidlertid mange informanter, der begyndte at omfortolke deres opfattelse af såvel muslimer som af sig selv; i lokale diskussioner blev det stereotypiske hindunationalistiske billede af muslimer som aggressive og fremmede i stigende grad dominerende, og det kom til at fungere som en ny optik, hvorigennem lokale erfaringer og praksis blev omfortolket (ibid. 248). Effekten var, at nogle bekendtskaber blev elimineret, mens andre venskaber bestod; men der var en generel tvivl om, hvorvidt man kunne stole på sine muslimske venner. Den før for daglig praksis relativt betydningsløse religiøse distinktion var gennem ord og billeder blevet gjort til et centralt aspekt i daglig praksis og social interaktion (ibid. 263). Dette havde også implikationer for individuelle selvforståelser. Hvor det før havde været det at tilhøre overklassen, der for de fleste af informanterne var det primære betydningsbærende element, var det nu det at være hindu, der blev centralt.

I dette eksempel er det tydeligt, at netop repræsentationer af 'det fjerne' kommer til at indtage en central rolle i lokale konstruktioner af identitet. Denne forholden sig til det fjerne er af J. D. Peters blevet analyseret som en proces af bifokalitet, hvor aktører orienterer sig såvel lokalt som mod repræsentationer af større sociale totaliteter. Disse repræsentationer formår at samle og aggregere empirisk diversitet i et omfang, personlig erfaring aldrig vil kunne, og de opnår derved en tæthed i empirisk reference, lokale erfaringer aldrig vil kunne (Peters 1999:78). De konstituerer således større sociale totaliteter, vi normalt ellers blot kunne erfare fragmenter af i vores daglige praksis:

The irony is that the general becomes clear through representation, whereas the immediate is subject to the fragmenting effects of our limited experience'  (Peters 1999:79). 'Immediate experience of the local, long prized by common sense as the only experience worth having, is, for people in certain class positions, no longer a trustworthy guide to practical life in the modern world (ibid. 81).

En sådan forståelse kaster nyt lys over de processer, hvorigennem Ayodhya kan komme til at virke som mobiliserende symbol i andre lokaliteter. Gennem entanglement med hindunationalismen, sker der ligeledes en entanglement med dennes repræsentationer af større sociale totaliteter. Disse repræsentationer har den effekt, at de formår at fremstå som mere virkelige end lokale, personlige erfaringer, og de kommer derved til at indgå som elementer i konstruktioner og transformationer af identitet. Informanterne i Frøystads eksempel var netop ikke hovedsageligt motiveret for hindunationalismen qua dens politisering af religiøs identitet, men snarere i kraft af deres identitet som respektabel overklasse med specifikke økonomiske og kulturelle interesser. Men længere tids entanglement med ideologien og dens repræsentationer formåede at forandre det lokale, individuelle syn på religiøsitet. I processen blev det med tiden snarere den religiøse end den klassemæssige identitet, der blev det primære betydningsbærende element i den politiske kontekst, og som kom til at fungere som omdrejningspunkt for såvel selvforståelse som social interaktion.

Sammenfatning:
Ovenstående empiriske eksempler har været inddraget i forlængelse af argumentationen om, at ønsker man at analysere politisk mobilisering er det nødvendigt at fokusere på mødet mellem specifikke aktører og specifikke ideologier i konkrete kontekster. I begge eksempler var de konkrete aktørers strategier bag opbakningen til hindunationalismen rodfæstet i selvforståelser, der kun delvist resonerede med den hindunationalistiske ideologi. Imidlertid var Ayodhyas egenskab af fortættet, multivokalt symbol en konstruktion der muliggjorde, at divergerende selvforståelser kunne føre til forskellige forståelser af det symbolske budskab i Ayodhya. Forskellige aspekter af individuel identitet entangler altså derfor med forskellige aspekter af det symbolske budskab i Ayodhya og dermed blot med segmenter af den hindunationalistiske ideologi. Perspektivet på processen gennem begrebet entanglement har været anvendt for at anlægge en mere dynamisk optik på politiske mobiliseringsprocesser samt for at illustrere, at det oftest kun er fragmenter af politiske ideologier, lokale aktører finder resonans med i forhold til egen identitet. Entanglement er imidlertid mere end individuel tilegnelse, det er tillige en proces, der rummer potentiale for forandring og transformation. Ligesom aktørers entanglement med ideologier kan føre til afvisning af denne, og dermed til forandringer og transformationer i ideologien og dens brug af symboler, formår processen også at virke den modsatte vej. Entanglement mellem individuel identitet og ideologi i et bestemt resonanspunkt kan ikke begrænses til blot dette ene punkt, men sætter samtidig andre aspekter af identitet og selvforståelse i bevægelse. Dette kan som nævnt føre til afvisning af ideologien, men ligeledes til transformationer i identitet og selvforståelse. Dette illustreres netop ved de to empiriske eksempler, hvor religion som udgangspunkt for politisk engagement var et sekundært aspekt i forhold til andre elementer i selvforståelse, men hvor religion med tiden blev transformeret til primær identitetsmæssig betydningsbærer.

Konklusion

Hindunationalisme som politisk ideologi søger at sætte lighedstegn mellem det religiøse og det nationale, således at det primære betydningsbærende element i en politisk kontekst bliver dét at være hindu. Antagoniseringen af den muslimske anden - og af andre minoriteter - er et iboende aspekt ved denne konstruktion, den er den negative pol, hindunationalismen identificerer sig i forhold til. Et centralt tema i hindunationalismen er den nød, hinduerne lider under i det land, hvor de udgør majoriteten, på bekostning af såvel historisk som aktuel forfordeling af muslimerne.

Dette essay har søgt at analysere, hvordan en ideologi gennem brug af symboler formår at mobilisere individer politisk. Ved at gribe fat i den historiske kontrovers omkring Ayodhya, har hindunationalismen gennem processer, der bedst forstås som fokalisering og transvaluering, tilstræbt at konstruere et politisk symbol, der kan have bred mobiliserende effekt. At Ayodhya netop snarere refererer til en fortættet symbolsk konstruktion end en specifik lokal strid forklarer, hvordan dens mening og betydning lader sig transmittere fra én kontekst til en anden.

Karakteristisk for mobiliserende symboler er, at de formår at påvirke social handlen og interaktion; men som fortættet symbol udsiger Ayodhya mange forskellige ting på en gang, og jeg har argumenteret for, at man derfor ikke kan antage, at en indlejring af en ideologisk pol i et symbol i sig selv medfører mobiliserende effekt. Hvis fortættede symboler udsiger mange ting på en gang, vil forskellige aktører også høre vidt forskellige ting, og derfor også basere deres opbakning på divergerende strategier. Derfor er det således ikke fyldestgørende, i analyser af politisk mobilisering, blot at fokusere på ideologier, symboler og transmissionsprocesser af mening og betydning, det er tillige nødvendigt at fokusere på reception og transformation i lokale kontekster.

Netop i forhold til ovenstående argument finder antropologien efter min vurdering sin analytiske styrke. Ved at inddrage en antropologisk forståelse af identitet har jeg argumenteret for, at en form for resonans mellem ideologi og individuel identitet og selvforståelse er en forudsætning for, at ideologier giver mening på individuelt niveau. Imidlertid kan identitet ikke analyseres som noget, der produceres i små lokale verdner, men må derimod analyseres som en proces af en konstant forholden sig til og påvirkning af en bredere kontekst. Det centrale analytiske problem bliver derfor ikke, om mobilisering er et resultat af ideologiers indflydelse på individet, eller et udtryk for individuelle selvforståelser og strategier, da ingen af aspekterne tilsyneladende kan reduceres til det andet - de er gensidigt afhængige, og må derfor også analyseres som sådan. Det analytiske fokus må derfor efter min mening rettes mod mødet og resonansen mellem ideologi, dens symboler, og lokale konstruktioner af identitet og selvforståelse, og et sådant fokus fordrer i sit udgangspunkt en empirisk funderet tilgang.

Gennem essayets sidste to eksempler har jeg søgt at give en dynamisk analyse af, hvordan en ideologis mobiliserende kraft virker. Pointen med dette er at illustrere, hvordan individer entangler med ideologien på et fælles resonanspunkt, et punkt hvor individuel identitet og strategi resonerer med det ideologiske budskab. Selve entanglementprocessen rummer mulighed for såvel afvisning af ideologien som for transformationer og forskydninger i centrale aspekter ved identitet og selvforståelse, og anvendelsen af begreberne bifokalitet og entanglement åbner efter min mening nye, dynamiske perspektiver i studier af politisk mobilisering og ideologiers virkningsfuldhed. Dette er efter min vurdering et mere konstruktivt og dynamisk perspektiv på studier af ideologier og mobilisering end et ensidigt fokus på selve ideologien, dens indhold eller dens fortalere i form af 'store' politiske ledere.

Litteratur

Alam, Javeed 1996
"Post-Ayodhya Situation: The Left and India's Crisis Today", i Politics of Violence: From Ayodhya to Behrampada. J. McGuire, P. Reeves & H. Brasted, red. Pp. 245-252. New Delhi: Sage Publications.

Banerjee, Partha 1998
"RSS - The "Sangh", i In the Belly of the Beast: The Hindu Supremacists RSS and BJP of India. Pp. 6-24. Delhi: AP.

Basu, Amrita 1997 (1996)
"Mass Movement or Elite Conspiracy? The Puzzle of Hindu Nationalism", i Making India Hindu: Religion, Community and the Politics of Democracy in India. D. Ludden, red. Pp. 55-80. New Delhi: Oxford University Press.

Baumann, Gerd 1997
"Dominant and Demotic Discourses of Culture: Their Relevance to Multi-Ethnic Alliances", i Debating Cultural Hybridity: Multi-Cultural Identities and the Politics of Anti-Racism. P. Werbner & T. Modood, red. Pp. 209-225. London: Zed Books.

Brass, Paul R. 1997
"Text and Context", Theft of an Idol: Text and Context in the Representation of Collective Violence. Pp. 3-31. Princeton: Princeton University Press.

Fearon, James D. & David D. Laitin 2000
"Violence and the Social Construction of Ethnic Identity", i International Organization 54,4:845-877.

Frøystad, Kathinka 2000
"In Public Arenas: "Small", "Good" and "Big" People" og "1992: Foregrounding Muslims", i Beneath Hindu Nationalism: Caste, Class and Shifting Faces of 'Hinduness' in a North Indian City'. Pp. 121-156 & 225-264. Dissertation for the Dr. Polit. degree, Department of Social Anthropology, University of Oslo.

Fuller, Chris J. 1992
"Gods and Goddesses" og "Conclusion", i The Camphor Flame: Popular Hinduism and Society in India. Pp. 29-56 & 253-261. Princeton: Princeton University Press.

Gould, Harold A. 1998
"The Babri Masjid and the Secular Contract", i Contributions to Indian Sociology (n.s.) 32,2:507-525.

Gunnarsson, Bo 1993
"Moskérivningen i Ayodhya hot mot Indiens Överlevnad", i Sydasien 17, 1:7-8.

Gupta, Ruchira 1993
"En Dröm er Krossad", i Sydasien 17, 1:3-6.

Hansen, Thomas Blom 1999
"Ayodhya and Organized Communalism", i The Saffron Wave - Democracy and Hindu Nationalism in Modern India. Pp. 172-181. Princeton: Princeton University Press.

Heredia, Rudolf C.2000
"Subaltern Alternatives on Caste, Class and Ethnicity", i Contributions to Indian Sociology (n.s.) 34,1:37-61.

Jackson, Michael 1996
"Introduction: Phenomenology, Radical Empiricism and Anthropological Critique", i Things as They Are: New Directions in Phenomenological Anthropology. M. Jackson, red. Pp. 1-50. Bloomington: Indiana University Press.

Katzenstein, Mary F., Uday Singh Mehta & Usha Thakkar 1997
"The Rebirth of Shiv Sena: The Symbiosis of Discursive and Organizational Power", The Journal of Asian Studies 56,2:371-390.

Ludden, David 1997 (1996)
"Introduction: Ayodhya, A Window on the World", i Making India Hindu: Religion, Community and the Politics of Democracy in India. D. Ludden, red. Pp. 1-23. New Delhi: Oxford University Press.

Ortner, Sherry B. 1995
"Resistance and the Problem of Ethnographic Refusal", i Comparative Studies in Society and History 37,1:173-193.

Pandey, Gyanendra 1999
"Can a Muslim be an Indian?", i Comparative Studies in Society and History 41,4:608-629.

Peters, John Durham 1999 (1997)
"Seeing Bifocally: Media, Place, Culture", i Culture, Power, Place: Explorations in Critical Anthropology. A. Gupta & J. Ferguson, red. Pp. 75-92. London: Duke University Press.

Puri, Geeta 1999
"Religion and Social Movement: The Case of Vishva Hindu Parishad", i Social Movements in Contemporary India. S. K. Chaube & B. Chakraborty, red. Pp. 139-156. Calcutta: K P Bagchi & Company.

Sarkar, Sumit 1997 (1996)
"Indian Nationalism and the Politics of Hindutva", i Making India Hindu: Religion, Community and the Politics of Democracy in India. D. Ludden, red. Pp. 270-293. New Delhi: Oxford University Press.

2000 (1994)
"Orientalism Revisited: Saidian Frameworks in the Writing of Modern Indian History", i Mapping Subaltern Studies and the Postcolonial. V. Chaturvedi, red. Pp. 239-255. London: Verso.

Sharma, Kalpana 1995
"Chronicle of a Riot Foretold", i Bombay: Metaphor for Modern India. S. Patel & A. Thorner, red. Pp. 268-286. Delhi: Oxford University Press.

Spencer, Jonathan 1992
"Problems in the Analysis of Communal Violence", i Contributions to Indian Sociology (n.s.) 26,2:261-278.

Strauss, Claudia & Naomi Quinn 1997
"Background: Anthropological Resistance", i A Cognitive Theory of Cultural Meaning. Pp. 12-47. Cambridge: Cambridge University Press.

Tambiah, Stanley J. 1996
"The 1915 Sinhala Buddhist-Muslim Riots in Sri Lanka" og "Hindu Nationalism, the Ayodhya Campaign, and the Babri Masjid", i Leveling Crowds: Ethnonationalist Conflicts and Collective Violence in South Asia. Pp. 36-81 & 244-265. Berkeley & Los Angeles: University of California Press.

Thomas, Nicholas 1991
"The Discovery of the Gift: Exchange and Identity in the Contemporary Pacific", i Entangled Objects: Exchange, Material Culture and Colonialism in the Pacific. Pp. 185-208. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Turner, Victor 1996 (1967)
"Symbols in Ndembu Ritual", i Anthropological Theory: An Introductory History. R. J. McGee & R. L. Warms, red. Pp. 441-458. Mountain View, CA: Mayfield Publishing Company.

van der Veer, Peter 1987
''God must be Liberated! A Hindu Liberation Movement in Ayodhya", i Modern Asian Studies 21,2:283-301.

1994
Religious Nationalism: Hindus and Muslims in India. Berkeley & Los Angeles: University of California Press.

Noter

"...the relationship between this dense economic narrative and the mob of saffron-clad yogis who helped demolish the Babri Masjid - carrying picks and shouting 'Jai Shri Ram' [victory to Lord Ram] - too easily escapes both the eye and the natural intuitions of most Indians" (Mallampalli 1999:171).

10 I mangel på et dækkende dansk begreb, anvendes den engelske betegnelse i essayet.