At opleve social
orden
Krop, performance
og praksisteori
Skriveøvelse til kurset: Nyere antropologisk teori og metode (v. Inger Sjørslev), Institut for antropologi, Københavns Universitet
|
To download, print, or bookmark, click: http://www.anthrobase.com/txt/L/Linnet_J_02.htm. |
Praksis
og krop
Douglas: Det feticherede
kollektiv
Nordstrom &
Robben: Volden i kroppen
Turner: Et forsøg på
indføling
Turnbull: Den liminale
romantiker
Kropslig performance
som kernen i praksis
Litteratur
Noter
Det etnografiske feltarbejde sigter som metode mod på et mikroniveau at følge de konkrete processer, hvorved individer reproducerer og forandrer samfund. Vi fødes ind i samfundet og socialiseres til at kunne handle i det, men i vores handlinger og kommunikation med andre ændrer vi samtidig den sociale orden, der omgiver os. Ud af denne dobbelthed i relationen mellem individ og samfund fødes en mængde teoretiske problemer for antropologien, som praksisteoretisk tænkning forsøger at indkredse med abstraktioner som "struktur-agentur", og teoretiske debatter om objektivisme kontra subjektivisme.
Udfordringen ligger, som jeg vil formulere det, i at vores analytiske abstraktioner intet nærvær har for de mennesker, vi observerer og hvis liv vi deltager i som feltarbejdere. Intet individ har nogensinde handlet med intentionen at reproducere en "diskurs" eller en "social struktur", derfor er reduktionisme i forhold til aktørers motivation og reificering af egne analytiske begreber to farer, som det er en enorm udfordring for etnografen at undgå, når han/ hun opsøger lokale begivenheder og forstår dem som signifikante led i reproduktionen af en større, social orden.
En etnograf vil opsøge situationer hvor mennesker handler kollektivt, og vil oftest se denne handlen som en "performance" der udtrykker en forhandling og reproduktion af den omgivende sociale orden. Hvordan kan man i sådanne analyser gå en praksisteoretisk balancegang mellem på den ene side en abstrakt, analytisk sfære hvor vi ser en social kontinuitet, og på den anden side vores viden om, at samfundet reproduceres af kroppe der handler, at sociale processer tager afsæt i individers oplevelse af det sociales nærvær i kroppen? Jeg gør ikke krav på at kunne besvare spørgsmålet på disse sider, men jeg vil stille det på forskellige måder ved at inddrage og diskutere tekster, der udtaler sig om kollektiv handlen, ritualer, kropsliggørelse, og performance. Mit mål er indkredse en slags teoretisk "attityde" som vil kunne hjælpe mig, når jeg som etnograf må overveje ovenstående spørgsmål i en konkret situations-analyse.
Jeg skriver således her indenfor den praksis-teoretiske debat, jeg nævnte i første afsnit, men det følgende handler ikke som sådan om praksisteori, om end jeg bruger Bourdieu til at introducere kroppen som et centralt fokus. Derefter bruger jeg - måske en anelse polemisk, men pladsen er knap - Mary Douglas for at vise, hvordan ambitionen om at afsøge forholdet mellem individ og samfund nemt resulterer i en funktionalisk ramme for analysen, der ikke for alvor kan arbejde mod en indføling i individers subjektive, kropsliggjorte motivation for at handle (begrebet motivation har jeg i øvrigt selv valgt at benytte, fordi det konstant dukker op i mine egne tanker om disse emner).
Jeg kontrasterer den ordens-baserede funktionalisme med nogle praksis-teoretiske indsigter fra Carolyn Nordstrom & Antonius Robben angående distancen mellem "sociale strukturer" og aktører, der konfronteres med vold og terror. Hendes overvejelser gøres på baggrund af empiri fra et samfund i undtagelsestilstand, mennesker i chok. Denne tilstand af sammenbrud viser hvordan menneskers handling nogle gange drives af en kropsliggjort subjektivitet, der ikke kan forstås distanceret og funktionalistisk.
I anden halvdel af opgaven bruger jeg Victor Turner til at tage et første skridt mod det subjektive, mod indfølingen i andre menneskers kropsliggjorte socialitet, og så slipper vi igen grebet fuldstændig, for at følge Colin Turnbull ind i hans egen emiske fortælling: Et intellektuelt udfordrende og romantisk narrativ om hans egen oplevelse af at gennemgå Mbuti´ernes ritualer, om at danse rundt i skoven til lyden af molimo-sange. Derefter vil jeg via en artikel af Edward Schieffelin relatere det foregående til den praksis-teoretiske ramme for alt dette, som jeg starter med, og også diskutere hvorvidt en eventuel indføling i vore informanters subjektive, kropsliggjorte livsverden kan give os noget i forhold til de mere klassiske ambitioner for social-antropologien, som for eksempel Mary Douglas repræsenterer.
Pierre Bourdieus habitus-begreb har installeret sig som en dominerende analytisk abstraktion, når vi taler om handling. Aktører formulerer strategier ud fra sin position i et socialt felt, og hvis de er gode til at udføre dem har de habitus´ens "feel for the game". De spiller spillet, derfor er der social kontinuitet. Men følelsen for spillet involverer også evnen til at improvisere, for som Edward L. Schieffelin siger om Bourdieu i en artikel vi vil vende tilbage til, så ligner situationer og aktører kun det, aktøren kender fra tidligere - der er analogi, men ikke overensstemmelse. Derfor er der også en "semantisk elasticitet" som tillader os alle at kommunikere om en verden, hvor positioner ikke kan kendes med sikkerhed, og hvor meningen med begreber aldrig ligger helt fast. Denne elasticitet hidrører blandt andet fra, at meningen med tegn og kombinationer varierer over tid og i mellem de positioner som forskellige lag eller klasser har i samfundet (Bourdieu 1990). Denne "løshed" i det sociale liv peger mod muligheden for social forandring, som Bourdieu dog ofte anklages for at underteoretisere. Tilgiv mig denne noget hastige udlægning af Bourdieus tænkning, men jeg vil frem til pointen: Altsammen er det "embodied". Kropsliggørelse af social kompetence og sociale konflikter, dette har moderne antropologi vendt sin opmærsomhed imod, blandt andet via habitus-begrebet. Alt vi som antropologer kan observere har tilsyneladende en kropsliggjort dimension (Bourdieu 1990, Lock 1993).
Fokus på kropsliggørelse lyder umiddelbart af indføling og subjektivitet: Hvis vi som antropologer tænker kroppen som membran for det sociale, som sæde for informanters oplevelse af sin omverden og som redskab for kommunikativ handlen på denne omverden, har vi da ikke garanti for en vis indføling i aktørers subjektive oplevelse af sit sociale liv? Det er jeg ikke overbevist om, for ofte virker "krop" i nyere antropologi som en påklistret term, der skal levere netop denne garanti, men hvor fokus stadig ligger på social orden og kontinuitet, på analytisk objektiverede "kulturelle symboler og sociale strukturer". Dette fremgår også af en artikel af Margaret Lock, hvori hun beklager at trods de mange forsøg på at forstå kroppens rolle, som hendes oversigts-artikel gennemgår, så er det stadig en gåde, hvordan disse strukturer og symboler egentlig "når frem" til individer og får et kropsligt nærvær:
"[There has been] a fundamental reformulation of the problem of the body as one of semiosis, in other words, how the body functions both as a 'transmitter' and 'receiver' of information, in turn a function of the positioning of the individual in society. Nevertheless any connection between knowledge and practice remains essentially obscure, as does the problem of individual meanings attributed to cultural meanings and their manipulation, related in turn to relationships of power" (Lock 1993:136).
Lock er i citatet netop inde på den relation mellem kropsliggjort viden og praksis, som er mit emne her, og som er så vigtigt i forhold til at forstå den sociale forandring, der hører med til praksis-begrebet. Selve praksis-begrebet henviser i mine øjne til, at der foregår en reproduktion af det sociale igennem handlinger, som samtidig er karakteriserede ved at aktøren subjektivt og kropsligt erfarer at have en valgfrihed, og ud fra denne oplevelse formulerer strategier, der skal tjene som middel til at opnå mål på egne eller andres vegne. Jeg inddrager derfor Lock for at slå fast, at kroppen får en rolle i mange analyser, men at blikket stadig rettes fast mod den socialitet, der er "større end summen af delene", og beskrives i social-antropologiens velkendte, analytiske abstraktioner. Som ordlyden af den foregående sætning antyder, sigter jeg her til den Durkheim´ske funktionalisme, som er videreført af blandt andre Mary Douglas i How Institutions Think (1986). Den grundlæggende tanke i denne bog vil jeg her bruge som eksempel på en funktionalisme, der gør det nemt for antropologer at overse betydningen af kropsliggørelse i socialt liv.
Douglas´ fokus ligger på selve det sociale, på kontinuitet og samarbejde. Hendes projekt er at knytte individet til det sociale gennem en systematisk afsøgning af sociale faktorers indflydelse på det kognitive, for dermed at vise hvordan verden er offentlig før den er privat. Kollektiv handling er muliggjort af, at individer tænker over samfundet via kulturelle institutioner, der deles med andre kultur-fæller, og som ved at naturalisere den sociale orden giver den en legitimitet. Inden beslutningen om en handling træffes, er der institutionel tænkning i individets bevidsthed, og beslutningen skal passe hertil. Grupper og hele samfund reproduceres gennem individers handlinger, og denne funktion er større end og "ligger før" en individuel intention.
Douglas har besnærende argumenter af nærmest spilteoretisk art for, hvorfor grupper må opstå, hvorfor kollektiv handling er en nødvendighed. Hun kan have ret, men problemet er, at der hos Douglas primært er en kollektiv nødvendighed, som led heri en individuel tænkning, men ingen indikation af, hvordan folk føler den kropsliggjorte motivation, der driver dem til at handle - hvad enten handlingen så reproducerer grupper eller ej.
Den fare jeg ser for mig er, at vi rent intellektuelt begynder at tænke "kroppen som membran for det sociale", og vi skriver artikler med smarte metaforer som den jeg lige brugte, men alligevel tager vi ikke den fulde konsekvens af den kropslighed, vi taler om. Dette undlader vi, fordi vi bærer på en arv af objektivistiske idealer og funktionalisme, der nemt slår over i en overdreven metodologisk kollektivisme: Vi kan objektivt "se" at grupper afgrænser og reproducerer sig selv, og dette får antropologer til at fetichere deres egne analytiske kategorier. Kollektivet bliver et subjekt i "sig selv", den sociale orden vil reproduceres. Derfor kan det nytte at tage et blik på, hvordan folk oplever og forstår deres egne og andres handlinger i situationer, hvor der ingen social orden er der kan tænke for folk, hvor alt umiddelbart synes at være brudt sammen.
I Fieldwork Under Fire undersøger Nordstrom og Robben hvordan folk oplever ekstrem vold, Nordstroms egen empiri er fra borgerkrigens ofre i Mozambique. Det der kendetegner folks narrativer er det totale fravær af forudsigelighed. Alle spørger sig selv og hinanden: Hvad determinerer denne situation? Hvorfor får handlinger, som for eksempel forsøg på at skabe fred, ofte fuldstændig utilsigtede og nogle gange katastrofale konsekvenser? Voldens ofre oplever at udsættes for ting, der trodser enhver idé om humanitet, men også bødlerne lever i en absurd verden hvor de ikke længere ved hvad der driver dem, hvorfor de startede med at myrde(1). Men de bliver ved med at dræbe fordi folk er "de andre", de slagter de kroppe der repræsenterer andetheden.
Nordstrom bruger sådanne narrativer til at konkludere, at volden opnår et autopoetic drive, den bliver selv en strukturerende faktor, en kraft der driver mennesker til at handle udenfor enhver fællesmenneskelig humanitet eller social orden. Derfor kritiserer Nordstrom den logik, der vil forstå voldsudøvelsen ligesom krigen som "en forlængelse af politik med andre midler"(2).
Jeg vil her bruge hendes praksis-teoretiske konklusioner omkring volden som en levet realitet: Der opstår situationer hvor mennesker oplever, at al normalitet omkring dem er ophævet, og hvor de handler med en intens, kropsliggjort frihed. Hvadenten de dræber eller danser (som vi skal se et eksempel på snarest) er der en immediacy of action i situationen. Kroppen har internaliseret sociale kategorier, som i dette tilfælde konstruerer en andethed, der bliver dehumaniseret og slagtet. Men handlinger opleves ikke af aktører som logisk forbundne til større, sociale processer, derimod hentyder umiddelbarheden af handling til det kropsliggjorte "drive", folk føler, og som gør at de handler henover grænser, de normalt ikke ville bryde.
Pointen er, at hvis sådanne situationer ses som led i en større fase af transition og genoprettelse af ny orden, så reducerer vi aktørers subjektive oplevelse og motivation til at være funktionelt rettet mod den kommende orden. Dette gælder hvadenten vi analyserer på et samfunds-niveau, hvor volden som sammenbrud danner en historisk overgang til en ny normalitet, eller vi på individ-niveauet ser en persons livs-historie som faser af liminalitet og transition. Ifølge Nordstrom er målet snarere at nå en indføling i aktørers oplevelser af sine og andres handlinger, "to search for legibility and empathy outside the historical conditions and securities in which identification, language and memory are considered possible" (Nordstrom&Robben 1995: Preface)
Det er denne svært tilgængelige subjektivitet, som en funktionalistisk fetichering af vore egne analytiske kategorier truer med at reducere til objektiv reproduktion af det sociale. Jeg prøver på disse sider at indkredse muligheden for en indføling, og denne ambition er at finde i megen fænomenologisk inspireret antropologi, som de næste skridt mod en antropologisk "total-analyse" af menneskers følelser og praksis vil vise.
Den antropologiske forståelse af ritualer er velegnet til at belyse den dobbelte ambition i antropologien; at både redegøre for begivenheders rolle i reproduktionen af social orden og nå en indføling i den subjektive oplevelse, individer får ved at deltage i disse begivenheder. Victor Turner stiller i "Dramatic ritual/ ritual drama: performative and reflexive anthropology" (1982) det simple spørgsmål: Hvad betyder det at være et medlem af et givet samfund? Turner vil nærme sig denne levede erfaring af en væren med erfaringerne fra en "etno-drama" workshop i baghovedet. Han ser det at opføre "deres" ritualer (og instruere denne opførelse) som en metode, hvormed vi kan nå en indføling i den blanding af kognitive, følelsesmæssige og viljemæssige elementer, som udgør oplevelsen af socialt liv generelt, og ritualer især (hvad man så forstår ved det begreb). Ved at opføre etnografier skal vi nå en kropslig erkendelse af, hvad der er på spil for folk, når de oplever sociale dramaer. Et "socialt drama" ser Turner som noget, der optræder på alle niveauer fra familien til staten, når regler brydes, kriser opstår og repræsentanter for den bestående sociale orden træder ind med "redressive means" gennem ritualiserede handlinger af militær, juridisk eller mere normativ art.
Ifølge Turner virker det. De individer (antropologi- og teater-studerende) der deltog i opførelsen rapporterede at "it was the turning point which brought home to them both the affectual structure of the social drama and the tension between factionalism and scapegoatism, on the one hand, and the deep sense of village 'belonging together' on the other" (Turner 1982:91).
Turner angiver hermed en metode til at nå en indføling i meningen med ritualer, men han bevæger sig stadig på et niveau af observation, mener jeg. Hvilke begivenheder er det, vi skal opføre? Det er de "events", som tilsammen viser sig at have karakter af dette social drama, og dette må nødvendigvis være i retrospektiv. I retrospektivet har vi distancen til begivenhederne og kan overskue årsags-kæder og sociale grupperinger, og vi kan udvælge de sekvenser af handlinger, vi betragter som signifikante i forhold til de sociale processer, vi har udvalgt som analyse-værdige.
Men igen, hvor er det, vi ser fra? Fra hvilken vinkel har vi dette totaliserende overblik over hele den samlede sociale struktur, der gør at vi kan erklære visse events som "socialt dramatiske"? Ikke, vil jeg mene, fra den subjektive vinkel, hvor selvsamme events manifesterer sig kropsligt som ekstase, begær, angst, succes eller fiasko, følelser der motiverer mennesker til at handle. Snarere ser vi fra en gude-lignende vinkel, hvor vi ikke selv er kropsligt implicerede, og ikke behøver at gå i dialog om de følelser, der vækkes(3). Turners vision for etno-dramaet er naturligvis, at tilstrækkelig nøjagtighed i opførelsen skal give denne kropsliggørelse, og derfor repræsenterer han en bevægelse mod det subjektive. Men kan vi forstå kroppen som sædet for subjektiv motivation i andet end en retrospektiv reducering af kropslige følelser til en funktion i reproduktionen af social orden? Trods etno-dramatiske eksperimenter synes det mig stadig meget svært for antropologien at nå en indføling i den kropsliggjorthed, som dog af mange antages at være udgangspunktet for individers oplevelse af social orden og uorden. Det næste eksempel på "subjektiv forståelse af ritualer" går et stort skridt længere end Turners, men kan ikke siges at være et bevidst forsøg på indføling, og eksemplificerer den afgrund der rejser sig mellem oplevelsen og analysen, når etnografen for alvor bliver sit eget objekt.
Colin Turnbull har i "Liminality: A synthesis of subjective and objective experience" (1990) beskrevet den "totale felt-oplevelse". Det "totale" som term er en arv fra Turner, og karakteriserer ritualer som begivenheder der involverer individer i sin totalitet: Intellektuelt, følelsesmæssigt og kropsligt. Men hvor Turnbull efterligner og opfører, bevæger Turnbull sig ind i deltagelsen. Turner har fra sit videnskabelige udsigtpunkt, det antropologiske totaliserende retrospektiv, udpeget visse begivenheder som signifikante for sociale processer, og opført dem i etno-drama workshoppens laboratorie. Turnbull har derimod i flere omgange deltaget direkte i Mbuti´s molimo-ritualer, og har på sin egen krop oplevet den subjektivitet, som i mere objektivistiske van Gennep-termer kaldes liminalitet og transition. Turner udvælger i forvejen de begivenheder han opfører, med henblik på at lære noget om et samfund, som han kan videregive. Turnbull udvælger også de signifikante handlinger, man han gør det efter at have handlet, vælger af minderne fra det lager af oplevelser han han opbygget gennem deltagelsen.
Turnbulls skildring af ritualet er en lyrisk, udsyret, provokerende og romantisk beskrivelse af livet i skoven som en før-syndefalds-agtig tilstand af leg med og bevægelse mellem stemninger, sanser og personlige egenskaber, der i vores kultur anses for inkompatible. Hvorfor danser Colin Turnbull rundt i skoven? Fordi han har lyst. Han er motiveret i øjeblikket, i kroppen. Han danser til de sange han godt kan lide, han bliver venner med dem der kan lide de samme sange, han opnår en "access" og en definition i sine omgivelsers øjne, der gør at han performer optimalt som feltarbejder. Herved ser han sandheden, som han ikke forstår, og ikke gør noget forsøg på at formidle, den er "beyond description". Det rigtigt provokerende er nemlig, at Turnbull ikke erklærer spørgsmålene for besvarede, men for ligegyldige i den fase af subjektiv indføling, han har oplevet. Som læser får man et billede fra subjektiviteten af en tilstand, hvor jagten på de videnskabelige konklusioner er suspenderet, behovet for rationelle svar på antropologiske spørgsmål opstår først med distancen. I forhold til den sandhed, der skimtes i molimo-ritualets levede realitet, er videnskabelig viden kropsløs og berøringsangst.
Den liminale fase ophører dog, Turnbull rejser hjem og bliver antropolog. Herfra foretager han en retrospektiv beskrivelse, der ikke relaterer det beskrevne så meget til sociale processer som til oplevelsen af det. Turnbull er sin egen informant, han bliver det som Turner også gør et (mindre overbevisende) forsøg på at opnå: "To be reflexive is to be at once one´s own subject and direct object" (Turner 1982:96).
Både Turnbull og Nordstrom viser at individer i nogle situationer har en evne til at handle umiddelbart og kropsliggjort, med en ikke-reflekteret immediacy of action og en spontan motivation for at handle som de gør. Jeg brugte Turner som eksempel på en antropolog, der vil nærme sig forståelsen eller indfølingen i andre menneskers subjektivitet og kropslighed, og Turnbull gav både et eksempel på oplevelsen af et ritual og en analyse af denne oplevelse. Alle tre forfattere forsøger at vise, hvordan distancen mellem subjekt og objekt ikke kan opretholdes, og hvordan en indføling i vore informanters levede realitet kræver at vi konfronteres med den selv. Turnbull kalder dette en "udvidet etnografisk beskrivelse", en term der beskriver hvorledes antropologen ved at bruge alle sine sanser og droppe enhver distancering søger at nå en forståelse af kropsliggjort social viden. Som Turnbull siger "What we need is a new technique that will at least get us closer to that central subjective essence that lies deep within any culture" (Turnbull 1990: 51)(4).
Jeg startede denne tekst med at lokalisere emner som "kropsliggørelse" og "motivation" indenfor en praksisteoretisk debat, ved at nævne deres tilknytning til Bourdieus habitus-begreb. Vi ved, når vi tænker Bourdieu´sk, at al social praksis er kropsliggjort. Selv er jeg utilfreds med blot at vide dette, fordi dette mere bliver til en viden om hvad der "lyder rigtigt", en mængde klicheer om krop som blot bliver retoriske vedhæng til en antropologi domineret af en totaliserende, funktionalistisk social-videnskabelighed. Jeg forsøger selv at nå en indføling i aktørens oplevelse af sine egne handlinger, og jeg tror at mennesker i visse situationer har en evne til kropslig bevidsthed, en kropslig kompetence der modsiger enhver cartesiansk krop-sind opsplitning, og som i større eller mindre grad kan overtage kontrollen fra det sind, som vi har en tendens til at se som en nærmest suveræn enhed. Men denne oplevelse af kompetence eller manglende kontrol skal stadig analytisk sættes i relation til sociale processer på samfunds-niveau, så længe kimen til social kontinuitet lokaliseres i aktørers kropslighed, ikke i en reificeret socialitet, der funktionalistisk ses reproducere sig selv. Jeg brugte Mary Douglas til at demonstrere en sådan funktionalistisk vinkel på praksis, der ser den som socialt determineret af kollektive institutioner, der nærmest tænker og sætter målene for individet, men dette var mere ment som en illustration af funktionalismen end en en anklage mod Douglas for ikke at behandle krop og subjektivitet - dette er ikke hendes intention.
Selve praksis-begrebet henviser i mine øjne til, at der foregår en reproduktion af det sociale igennem handlinger, som samtidig er karakteriseret ved at aktøren oplever en valgfrihed og formulerer strategier, der skal tjene som middel til at opnå mål på egne eller andres vegne. Hvordan kan vi tænke dette "rum om aktøren" sammen med målet om at redegøre for mekanismerne bag den sociale orden og kontinuitet, vi også observerer? Det synes vigtigt for mig at indkredse relationen mellem performance og praksis nærmere så dette kan angive en vej mod målet: I en felt-situation som etnograf at kunne kaste sig ind i subjektiviteten og suspendere sit sociologiske overblik, men samtidig have en ledetråd til, hvordan man kommer tilbage og får analyseret individers handlinger i situationen, både med et indfølende øje for at aktører oplever en kropsliggjort immediacy of action, og med et analytisk øje for hvordan aktørers strategier spiller ind i processer af social forandring og kontinuitet.
Vi har her med subjektive følelser at gøre, og i "Problematizing performance" (1997) forsøger Edward L. Schieffelin via performance-begrebet at knytte aktørers følelsesliv stærkt til praksis og dermed til dobbeltheden af social kontinuitet og forandring.
Enhver handling har et aspekt af kommunikation over sig, siger Schieffelin, fordi der reproduceres (eller afvises) et fællesskab med andre gennem handlinger lige så vel som gennem sproget. Aktører skaber det sociale gennem kroppen, gennem komplekse manøvrer der skaber en stemning af tillid (eller fraværet af tillid) og gensidige forventninger. Hvis den aktuelle performance lykkes, anerkendes aktøren i handlings-øjeblikket som socialt kompetent af publikummet til hans handlinger. Men der er altid en risiko for at fejle, og det er aktørers subjektive beregninger af faren for "risk" overfor chancen for "accomplishment", den løbende evaluering og justering af strategier i forhold til handlingers uforudsete konsekvenser, der involverer aktørens følelsesliv direkte i det ene øjeblik, i det næste øjeblik - og derfor i en kropsliggjort reproduktion af social orden. "Human sociality continues in moment-by-moment existence only as human purposes and practices are performatively articulated in the world" (Schieffelin 1997:196).
Med dette knytter Schieffelin reproduktionen af social orden stærkt til performance-begrebet, og dermed til kroppen og følelserne, fordi der i performance er tale om kommunikativ handlen, kroppe der kommunikerer om det sociale. Som jeg forstår Schieffelin, og tænker ham ind i en Bourdieu´sk praksis-ramme, så forsøger aktører at udtrykke en social kompetence kropsligt, gennem former for handling der positionerer aktøren som en stereotyp i et relativt stabilt socialt felt. Dette kræver en ramme af social kontinuitet, så i enhver performance er der som Schieffelin siger "contingency", den er indlejret i historien og bliver del af de processer, der strukturerer det sociale og er socialt strukturerede. Aktøren er derfor "dømt" til at performe i relation til en social orden, selvom de subjektive følelser der dominerer hans oplevelse er f.eks. lysten til at danse, risikoen for ikke at performe kompetent etc.
Men samtidig er der jo handlingens umiddelbarhed, og heraf opstår dilemmaet for den antropologiske analyse af praksis: aktørers handlinger må ses som indlejrede i en social kontinuitet og reproduktion, men dette er ikke aktørens oplevelse. Han eller hun er ikke nødvendigvis motiveret af sin eventuelle rolle i reproduktionen af det sociale, han oplever ikke at være omgivet af et veldefineret socialt felt, eller føler ingen sikkerhed og forudsigelighed angående sin position i et sådant felt. Dette spørgsmål leder Schieffelin til at afvise teater-metaforen som model for forståelsen af performance. Når vi retrospektivt og distanceret ser sociale felter og en social kontinuitet aftegne sig, kan vi fejlagtigt gøre hele situationen og interaktionen til en tekst, hvor reproduktionen af social orden er "det egentlige" bag de begivenheder man observerer, og performativiteten i folks handlinger reduceres til et spil, der blot skal afkodes for dets antropologiske budskab.
Schieffelin knytter socialiteten og performativiteten sammen i konstateringen af, at der er "something fundamentally performative about human being-in-the-world" (1997:195). Ved at lade usikkerheden og uforudsigeligheden markere et spillerum for formuleringen af strategier giver han performance-begrebet en ontologisk dimension, der placerer det centralt i aktørers oplevelse af praksis. En specifik performance kan analytisk tænkes som "the expressive dimension of the strategic articulation of practice" (1997:199). En sådan formulering af et performance-begreb vil jeg godt tage til mig, for jeg tror at begrebet så kan være den ledetråd for den antropologiske bevidsthed, der knytter aktørers levede erfaring af performance, risiko og strategi kan til det element af social forandring, som praksisteori skal være åben for. Muligheden for forandring er nært forbundet med den manglende forudsigelighed af strategier og den risiko, som aktører oplever. Vil en performance give det indtryk på omverden, som aktøren havde tænkt?
Usikkerheden passer fint ind i den "semantiske elasticitet" som Bourdieu siger gælder for ethvert socialt felt, altså den løshed jeg nævnte i starten, som giver en variation mellem aktørers fortolkninger af meningen med de begreber, der beskriver den verden der møder dem. I virkeligheden kommer den sociale orden nedefra, den er som levet realitet præget af folks oplevelser af risiko og brud, nogle handlinger får ikke succes - alt det skal vi have øje for i situationen, for at forstå hvad der foregår, hvordan folk kropsligt oplever at reproducere den sociale orden, som også indbefattes af praksis-begrebet.
Hermed håber jeg at have bidraget til en større opmærksomhed på den subjektive, kropsliggjorte side af praksis, så oplevelsen af improvisation og risiko kan knyttes til den traditionelle antropologiske ambition om at studere konkrete eksempler på kulturel heterogenitet (semantisk elasticitet), social forandring og social kontinuitet.
Bourdieu, Pierre.1990. In Other Words, chp. 3: "From rules to strategies", chp 8: "Social space and symbolic power"
Douglas, Mary. 1986: How Institutions Think. Syracuse University Press.
Haraway, Donna. 1988. "Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective". In: Simians, Cyborgs, and Women, p. 183-201. New York: Routledge.
Lock, Margaret.1993. "Cultivating the Body: Epistemologies of Bodily Practice and Knowledge". Annual Review of Anthropology, vol. 22, p. 133-155.
Nordstrom, Carolyn & Robben, Antonius.1995. Fieldwork Under Fire. Contemporary Studies of Violence and Survival. University of California Press.
Schieffelin, Edward L.1997. "Problematizing Performance". In: Felicia Hughes-Freeland (ed.): Ritual, Performance, Media, p. 194-207. ASA Monographs 35, Routledge.
Turner, Victor.1982. "Dramatic Ritual/ Ritual Drama: Performance and Reflexive Anthropology. In: Jay Ruby (ed.): A Crack in the Mirror. Reflexive Perspectives in Anthropology p.83-97. Philadelphia.
Turnbull, Colin.1990. "Liminality: A synthesis of objective and subjective experience". In: Richard Schechner and Villa Appel (eds.): By Means of Performance p. 50-81. Cambridge UP.
1. Se i Nordstrom & Robben 1995 Nordstroms eget bidrag "War on the Front Lines", p. 129-154.
2. Jeg er ikke selv enig med Nordstrom i, at man ikke skal fokusere på eksterne sociale strukturer, som er virksomme både i normaliteten og i dens sammenbrud. Jeg mener at undtagelses-situationen netop, som Zygmunt Bauman har argumenteret for i Holocaust and Modernity, viser noget om normalitetens spændvidde, den dehumanisering og udryddelse af samfundsgrupper der ligger latent i en moderne, gennem-reguleret og "rationel" social orden. Nordstroms empiri kan også fortolkes således, at moderne mennesker kan kropsliggøre de dagligdags principper for identitet og forskel, der skabes i og mellem moderne nationalstater, i en grad så disse principper og kroppen kan referere tilbage til sig selv i voldsudøvelsen. Men dette er ikke emnet her.
3. Se herom Donna Haraway 1988.
4. Spørgsmålet
om essentialisering af kulturel heterogenitet trænger sig naturligvis
på angående denne indfølings-baserede repræsentation,
men er ikke emnet her.