Hus og handling
En analyse af udveksling og betydningsdannelse blandt tibetanere i en landsby i Det Autonome Tibetanske Præfektur Dechen
Kathrine Krøijer Hørsted
Institut for Antropologi, Københavns Universitet
Specialeafhandling til kandidateksamen (specialerække nr. 364;
vejledt af Francine Lorimer)0
|
To download, print, or bookmark, click:
http://www.anthrobase.com/Txt/H/Hoersted_K_K_01.htm.
|
Kapitel 1: Introduktion
Antropologien om tibetanere
Antropologien om huse
Reciprocitet - en social praksis
Feltens geografi, historie og sociokulturelle sammensætning
Generelle metodiske overvejelser
- Hvordan kan en fremmed forstå andres handlinger og ikke-sproglige viden?
- Arbejdet med tolk
- Harmoni som empirisk observation og metodisk modstand
Fra empirisk harmoni til moral som antropologisk forståelsesramme
Specialets opbygning
Kapitel 2: At give en gave til andre huse
Gedong-hlong hos familien Namu
- Byggeprocessen - en kontekst til gedong-hlong
Hvad er en gave?
- Ånden i gaven
- Åndens magt
Reciprocitetens former
- Gaven der ikke blev givet og den generaliserede reciprocitet i besøgssituationer
- At have travlt - et led i den praktiserede moral
- Mad og arbejdskraft som udvekslingsobjekter
Sammenfatning: Relationerne intensiveres
- Den gode begivenhed
Kapitel 3: Den potentielle gengældelse
Harmoni eller er der mere på spil?
Kvinden ingen ville hjælpe
- Tillid
- Gengældelse - en forhandling
- Invitationens muligheder og forpligtigelser
Et socialt fænomen
- Det totale aspekt
- Gæst og vært
- Det agonistiske aspekt
Taknemmelighed - gedong-hlong-begivenheden som kommunikationskode
Sammenfatning: At gøre noget for sig selv og at gøre noget for andre
Kapitel 4: Gavens ånd og åndernes hus
Bigas indflytningsritual og arkitekturens livskraft
- Materialernes kraft
Helligt og pragmatisk
- Husets symbolske magt
Husets åndelige væsener
- Huset - en aktør
Husets arkitektur
- Det mytiske rum og husets arkitektur i de sociale handlinger
- Arkitekturens rolle for sammenhængen mellem det offentlige og det private
Sammenfatning: Den åndelige biga og det sociale hus
Kapitel 5: Konklusion og perspektivering - Huset som arbejdsproces
Sammenfatning
Konkluderende om husets betydning
Perspektivering: Handling, betydning og kosmologi
Bilag
Bilag A: Typisk grundplan og gårdsplads
Bilag B: Arkitektonisk konstruktion
Bilag C: Kort over regionen
Tenji er en tibetansk landsby med 62 familier, beliggende i det område, som tibetanerne kalder Gyethang. Gyethangtibetanernes liv foregår hovedsageligt i og omkring deres huse. De er bønder og driver deres stort set selvforsynende små landbrug. Deres daglige arbejde består i at tage sig af dyrene, arbejde i markerne og udføre huslige gøremål såsom vedligeholdelse af huset og forarbejdning af råvarer som mælk og byg. Til dagens fire måltider samles familiemedlemmerne i husets køkkenopholdsrum, hvor de tilbereder og indtager maden. Hvis et eller flere familiemedlemmer ikke er i husets umiddelbare nærhed en dag, skyldes det, at de har et vigtigt ærinde i form af at hjælpe andre landsbybeboere med deres gøremål. Men kun i sjældne tilfælde er alle familiemedlemmer væk fra huset samtidigt, eftersom et hus så vidt muligt 'ikke bør være alene hjemme'.
I syv måneder lavede jeg feltarbejde, mens jeg boede i Tenji hos Woba da (familien Woba). De er syv personer: faderen Gege (62 år), moderen Amala'k1 (58), deres ældste datter Pema (32), som er sadag2, Pemas mand Champa (33), deres børn Ditchi (14) og Aschu (12) og Pemas lillesøster Lhakpa (25). De bor altså tre generationer sammen i deres hus, ligesom tibetanere almindeligvis gør. At jeg boede sammen med denne familie, og at de andre landsbybeboere relaterede til mig som 'hende, der er flyttet ind hos Woba da', dannede grundlaget for min positionering under feltarbejdet. Herefter refererer jeg til Woba da som 'min familie'.
De Gyethangtibetanske huse ligger spredt i landskabet som kolossale hvidkalkede klodser på det rummelige dalplateau. Da jeg ankom til Gyethang, blev jeg meget overrasket over husenes størrelse. Køkkenopholdsrummet er eksempelvis et rum på godt 100 m2, hvor der er fire meter til loftet3 (se bilag A og B). Gyethangtibetanerne lever i en ikke-materialistisk kultur, og derfor forekom det mig paradoksalt, at husene er så store, som de er.
Er man i en Gyethanglandsby i månederne marts-juni, vil man med stor sandsynlighed se landsbybeboerne være samlet om gigantiske byggeprojekter. Når en familie skal bygge nyt hus, foregår størstedelen af arbejdet nemlig i disse måneder. Hen imod slutningen af byggeriet afholder familien en rituel fest, gedong-hlong, hvor landsbybeboere og slægtninge fra nær og fjern bliver inviteret, og denne dag flyttes blandt andet den vigtigste søjle, biga, ind i huset. Det tager flere år at planlægge og opføre et hus, kræver en stor arbejdsmæssig indsats og er både økonomisk, tidsmæssigt og socialt omkostningsfuldt for familien. Byggerierne fylder derfor meget i tibetanernes livsverden og tillægges stor betydning. Eksempelvis udbrød Lhakpa en dag begejstret over for mig: "I år er der fire af vores slægtninge, der bygger hus." Gedong-hlong er ligeledes en begivenhed, som både værter og gæster ser frem til, og dagens forløb tillægges stor betydning for husets fremtid. Som Yangtzom sagde til mig under et interview om gedong-hlong: "Biga er al træets leder. Det er en lucky day. I fremtiden vil folk ikke blive syge. Der kommer en masse mennesker. Denne dag er vigtig at fejre, den er lidt som husets far og mor - meget vigtig."
Husene, hvor både mennesker og ånder lever, og som man i landsbyen har været fælles om at bygge, er en vigtig del af tibetanernes liv. Dette empirisk betydningsfulde fænomen vil jeg undersøge nærmere, og huset er derfor en del af den ramme, der konstituerer mit analytiske felt.
Inspireret af tibetologen Toni Huber (1999), der beskæftiger sig med tibetaneres handlinger i forbindelse med hellige steder i landskabet under deres pilgrimspraksis, vil jeg undersøge Gyethangtibetanernes handlinger i forbindelse med deres huse under rituelle begivenheder samt i dagligdagen. I tråd med Huber og antropologerne Joanna Overing (1993) og Unni Wikan (1993) tilstræber jeg en pragmatisk tilgang og undersøger, hvordan huset giver mening for tibetanerne, og ønsker således ikke at vurdere, hvorvidt en handling og husets betydning fremstår som rationel eller irrationel4. Jeg arbejder ud fra en forståelse af 'huset' som et praktiseret sted. Mit teoretiske perspektiv er dermed også i tråd med antropologer som Tim Ingold (2000), Edward Casey (1996), Michel de Certeau (1984) og Eric Hirsch (1995), der tager udgangspunkt i, at mennesker erfarer og lever i steder, og jeg betragter således tibetanernes handlinger som situerede.
Inspireret af Ingold, der interesserer sig for, hvordan mennesker praktisk og perceptuelt er engagerede i den verden, de bebor (Ingold 2000), vil jeg med huset som analytisk objektiv og ud fra tibetanernes handlinger undersøge husets betydning for landsbysocialiteten. I forlængelse heraf og i tråd med antropologen Michael Jackson, der skriver: "Meaning lies in relationships as they are lived" (Jackson 1996:26), arbejder jeg ud fra en forståelse af 'husets betydning' som 'hvordan huset reflekteres i folks intersubjektive handlinger', og fokuserer altså på praktiseret handling frem for på ideologi i mit studie af betydning.
At arbejde hårdt, at hjælpe hinanden med at bygge huse, at invitere og gå på besøg hos hinanden og at ofre til ånderne er, som jeg vil vise, alt sammen handlinger, der kan anskues som udtryk for udveksling. For at forstå, hvordan huset er så vigtigt et omdrejningspunkt i Gyethangtibetanernes sociale liv, vil jeg fokusere på de udvekslingshandlinger, de foretager, og de relationer, de indgår i. I afgrænsningen af mit analysefelt vil jeg gøre gedong-hlong til genstand for mit fokus. Hermed tager jeg samtidig afsæt i en begivenhed, der lokalt betegnes som det vigtigste tidspunkt i husbyggeprocessen.
Med gedong-hlong-begivenheden som fokus for mit problemfelt vil jeg ud fra Gyethangtibetanernes udvekslingshandlinger undersøge, hvordan huset skabes som et socialt betydningsbærende fænomen.
For at undersøge, hvordan husets betydning informerer og reflekteres i de praktiserede udvekslingshandlinger og relationer, vil jeg i analysen benytte reciprocitetsbegrebet til at diskutere de udvekslingsrelationer, Gyethangtibetanerne agerer i.
I specialet tager jeg altså udgangspunkt i en empirisk begivenhed, som jeg oplevede som et interessant kulturelt aspekt i tibetanernes livsverden. Jeg vurderer, at det er relevant at gøre handlingerne i forbindelse med gedong-hlong til min analytiske fokusramme, fordi begivenheden i sig selv indeholder empirisk materiale om husets betydning i udvekslingsrelationer, og fordi dens betydning også rækker ud over sig selv. Analytisk arbejder jeg således i tråd med Clifford Geertz (1973), der fokuserede på den balinesiske hanekamp, som var en specifik samfundsbegivenhed ligesom gedong-hlong. Men der er stor forskel på de to begivenheder og på Geertz' og min tilgang. Mens Geertz' analyse var hermeneutisk, anlægger jeg en pragmatisk vinkel. Og mens Geertz finder frem til, at det, der er på spil, 'the deep play', i hanekampen, nemlig prestige, også er et vigtigt anliggende i samfundet generelt (Geertz 1996 [1973]), er det noget andet, jeg finder frem til er på spil i gedong-hlong og i Gyethangsamfundet i det hele taget. I udgangspunktet tog jeg af sted for at undersøge betydningsdannelse blandt tibetanerne5, og i felten fandt jeg ud af, at huset og alle de handlinger, tibetanerne foretog i relation hertil, var et meningsfuldt område for sådan et studie - ligesom hanekampen viste sig for Geertz, da han ankom til Bali.
Den analytiske værdi, der ligger i at beskæftige sig med gedong-hlong-begivenheden, drejer sig om, at det, der foregår denne dag, er socialt, rituelt og symbolsk betydningsladet, og efterfølgende i dagliglivet relaterer man direkte og indirekte sine handlinger til denne dags indhold. Hermed er denne undersøgelse også et argument for, at man analytisk gennem handlinger kan danne sig en antropologisk forståelse af, hvordan huset for tibetanerne er et betydningsfuldt fænomen i både social og åndelig henseende.
I den resterende del af introduktionskapitlet behandler jeg feltens regionale, tematiske og teoretiske kontekst, mine metodiske rammer samt enkelte analytiske aspekter.
I Vesten er det ofte buddhismen og de barske historiske og politiske erfaringer med kineserne, der fokuseres på i studier af tibetanernes kultur og levevis. Tibetologer som Keith Dowman (1997) og Donald Lopez (1997) og antropologer som Melvyn Goldstein (1998), Geoffrey Samuels (1993) og Lawrence Epstein (2000) tager oftest udgangspunkt i, at nøglen til forståelsen af tibetansk betydningsdannelse er religiøs. Jeg ankom derfor til Gyethang med forventningen om, at bön og buddhisme ville være vigtige betydningsindlejringer i de lokales praksisser, og at disse religiøse aspekter ville blive en vigtig del af mit feltarbejde6. Men i løbet af kort tid i Tenji blev det tydeligt, at selvom disse mennesker er praktiserende buddhister, som laver ofringer og udfører rituelle handlinger, så er buddhismen som esoterisk viden ikke en del af det univers, den almindelige Gyethangtibetaner forestiller sig, at hendes/hans daglige handlinger foregår i.
Dette speciale adskiller sig fra de fleste andre antropologiske arbejder om tibetanere7, idet jeg ønsker at undersøge Gyethangtibetanernes praksis som levet liv uden at lægge et obligatorisk buddhistisk filter ned over deres handlinger.
Endnu er det sparsomt med antropologiske undersøgelser og litteratur om Gyethangområdet8. Da jeg ankom, var den norske antropolog Åshild Kolås i færd med at afslutte sit ph.d.-feltarbejde i Gyethang. Hendes undersøgelse omhandlede rekonstruktioner af lokal tibetansk kultur og hellige steder i landskabet, som finder sted i forbindelse med markedsføringen af Shangri La som turistmål.
Herudover har den svenske antropolog Claes Corlin skrevet om Gyethang i 1979, hvor det ikke var muligt at komme til området. På baggrund af interviews med eksiltibetanere i Schweiz tillægger han det Gyethangtibetanske hus stor kosmologisk betydning. Han skriver, at der i huset er indlejret: upper world, middle world og under world, og han betegner huset som levende, og biga som livets træ, der forbinder de tre verdener9. Denne kosmologiske karakter fandt jeg det svært at tillægge Gyethangbøndernes daglige praksis og rituelle handlinger, en husets vigtighed, personificerede betydning og det, at Gyethangtibetanerne, som jeg vil vise, tillægger huset handlinger, vidner om, at de oplever huset som værende levende i den forstand, at det er en enhed, en slags aktør, som de forholder sig aktivt til. Huset er en beskytter og et medie mellem menneske- og åndeverdenen, men jeg mener ikke, det skal forstås så symbolsk og kosmologisk, som Corlin beskriver. Hans resultater ville sandsynligvis også have set anderledes ud, hvis han havde baseret sin undersøgelse på praksis i Gyethang frem for på interviews situeret i Europa og dermed på, hvad folk siger, når de taler om deres huse langt væk fra praksis. I modsætning hertil opfatter jeg betydningen af huset som en kulturel størrelse, der ligger implicit i handlinger. Ifølge min opfattelse var tibetanerne i højere grad pragmatiske, og det er deres praktiske og sociale handlinger, samt hvordan de navigerer i de udvekslingsrelationer, hvormed de konstituerer deres dagligliv, jeg mener, det er relevant at fokusere på for at belyse husets betydning.
Min undersøgelse er derudover særlig, fordi der - så vidt jeg ved - hidtil kun er udført antropologisk feltarbejde ved at bo sammen med en tibetansk bondefamilie i deres hus blandt eksiltibetanere. En antropolog som Melvyn Goldstein har fulgt nomader i Tibetan Autonomous Region (T.A.R.) og i Ladakh i Nordindien, hvilket har bibragt stor viden om det tibetanske nomadeliv, men ikke om fastboende tibetanske bønders tilværelse. Antropologen Lawrence Epstein skrev i 2000:
"We still lack detailed knowledge of the highly diverse locales that constitute the Kham region, in terms of their basic economic, family, social and political structures and the relationships of these local polities to one another, let alone the complex discourse of Khams' relationship to Central Tibet and China" (Epstein 2000:3).
Med dette studie imødekommer jeg delvist Epsteins "efterlysning", idet Gyethang er en del af det etniske Kham (Goldstein 1998:4), og idet en del af formålet med specialet er at bidrage med viden om det tibetanske hverdagsliv, som har været den primære kontekst i min dataindsamlingsproces.
Der synes at være gode grunde til at tage udgangspunkt i 'huset', når man ønsker at danne sig en forståelse af andre menneskers praksis, og af hvad der er på spil i deres virkeligheder. Ifølge antropologerne Janet Carsten og Stephen Hugh-Jones, der har redigeret "About the House. Lévi-Strauss and Beyond" (1995) er huset en signifikant kategori og referencepunkt i mange menneskers forståelse af verden (Carsten og Hugh-Jones 1995:21)10. De skriver, at antropologien har forsømt at se på huse, fordi huse tages for givet - ligesom vores kroppe er huset, vi bor i, så banalt, så bekendt, så meget en del af den måde, 'tingene er' på, at vi ikke synes at lægge mærke til dem (ibid.:3-4). Med specialet indskriver jeg mig i dette felt, som man på dansk kan kalde 'husantropologi'. Feltets muligheder og begrænsninger vil jeg udfolde og diskutere undervejs.
Claude Lévi-Strauss må nævnes i forbindelse med dette felt, idet han fra 1979 skrev om 'huset' som en social institution (ibid.:6-21). Men jeg vil læne mig op ad Carsten med flere i deres kritik af det evolutionistiske træk som Lévi-Strauss tog med over i den 'hussamfundsteori'11, han udviklede, fra hans slægtskabsteori, hvor han inddelte samfund efter om de kunne kategoriseres som 'elementære' eller 'komplekse' strukturer12 (ibid.).
Da Pierre Bourdieu i 1980 skrev "Det kabylske hus", gjorde han det ud fra et fokus på sine informanters praksis. Han undersøgte, hvordan mænd og kvinders arbejdshandlinger fandt sted i forhold til huset. Jeg baserer ligeledes min analyse på de arbejdende tibetanske bønders handlinger, men i modsætning til Bourdieu i denne specifikke tekst (og ikke mindst Lévi-Strauss) forstår jeg ikke 'betydning' ud fra et strukturalistisk perspektiv, og efter min mening kan et fokus på dikotomier lede til uhensigtsmæssige fortolkninger af betydning i Gyethangkonteksten, hvilket jeg vil behandle senere.
Vægten i min analyse ligger på huset (familieboligen i landsbyen) som et socialt betydningsfuldt sted for Gyethangtibetanerne, som socialt konstrueret og konstruerende. Husets materielle udformning og indretning og dets symbolske betydning er elementer fra husantropologien, som jeg vil inddrage. Ligeledes vil jeg behandle køn og alder, men min hensigt med at placere mig i forhold til feltet 'husantropologi' er ikke primært at undersøge slægtskabsstrukturen, som Carsten og Hugh-Jones med flere lægger op til13. Mit studie udelader ikke slægtskab, men det er ikke min hensigt specifikt at undersøge relationerne mellem familiemedlemmerne - formålet er at brede ud og belyse husets betydning ud fra de sociale relationer generelt i landsbysamfundet. Jeg arbejder ud fra en hypotese om, at huset optræder som en organiserende reference for socialiteten i landsbysamfundet, og mit formål er at undersøge den kulturelle socialitet med huset som analytisk objektiv. Desuden finder jeg det i høj grad relevant at betragte Gyethangsamfundet som værende baseret på hushold14 frem for at definere det som baseret på slægtskab eller på klaner (Carsten og Hugh-Jones 1995:22).
I den Gyethangtibetanske empiriske kontekst er det ikke fyldestgørende at fokusere på slægtskab, når man vil forstå husets betydning. Mange af tibetanernes handlinger foregår uden for slægtskabsrummet. Som vist hjælper landsbybeboerne eksempelvis hinanden med at bygge huse - og med meget andet i det daglige, som jeg gennem specialet vil vise ligeledes relaterer sig til betydningen af huset. En familie giver således sin hjælp til andre landsbybeboere og modtager ligeledes selv hjælp. En måde at beskæftige sig med sådanne praksisser på er ved analytisk at anskue dem som udveksling, som udtryk for reciprocitet.
Reciprocitet er et begreb, der siden 1925, hvor sociologen Marcel Mauss skrev det centrale værk "The Gift", har været brugt i antropologiske analyser15. Som Mary Douglas skriver i forordet, har Mauss' idéer om 'gaven' været af enorm betydning for antropologien, idet man hidtil havde set på økonomi, slægtskab osv. som separate dele af samfundet og på religionen som et afsluttende kapitel (Douglas i Mauss 2002:xvi-xix). Med "The Gift" bragte Mauss disse aspekter sammen, og herigennem var han også med til at indføre 'individet', der handler i egen interesse, i det sociale system før markedet (ibid.:XVII). Ifølge Mauss er der tre temaer i 'gaven', nemlig pligten til at give, pligten til at tage imod og pligten til at gengælde. De er alle sociale regler, der gør sig gældende i mange af verdens samfund både i hverdagshandlinger og til større ceremonier, som eksempelvis potlatchfænomenet er udtryk for (Mauss 2002:15, 35, 50-54), hvilket jeg vil uddybe i kapitel 3.
Med reciprocitetsbegrebet kan man anskueliggøre et mellemmenneskeligt fænomen, hvorfor jeg mener, den er grundlæggende relevant inden for en socialvidenskabelig disciplin som antropologi. Reciprocitet anskuer jeg således som indlejret i interaktion og i sociale handlinger generelt, hvormed jeg blandt andre læner mig op ad Michael Jackson, som skriver: "The three obligations of reciprocity - giving, receiving, repaying, together define the most elementary form of intersubjectivity." (Jackson 2002:141). Jeg kalder udvekslingerne i Gyethang for gaver, fordi der ikke finder nogen betaling sted for det, man giver hinanden, og fordi man ikke aftaler en bestemt modydelse (Mauss 2000:13-27). Gyethangtibetanernes økonomiske system baserer sig grundlæggende på naturalieøkonomi16, men det er ikke grunden til, at jeg vælger at benytte reciprocitetsbegrebet i min analyse. Som Simmel skriver, er gaveøkonomi og pengeøkonomi meget forskellige former: "Heterogenity reaches its peak in modern money economy. Because money expresses the general element contained in all exchangeable objects, that is, their exchange value, it is incapable of expressing the individual element in them." (Simmel 1996 [1950]:46). Det er ikke den økonomiske udveksling og en generel udvekslingsværdi, jeg ønsker at undersøge, men gaveudveksling og det sociale i de enkelte udvekslingshandlinger.
Analytisk kan reciprocitet anskues som et strukturelt element i et samfund, men ligger, ifølge min opfattelse, ikke over eller under menneskers handlinger. Aktøren indlejrer derimod reciprocitet som en del af sine handlinger. Det er disse udvekslingshandlinger, som de praktiseres intersubjektivt i specifikke og stedbundne situationer, jeg er interesseret i i min analyse af husets betydning. Jeg vil undersøge, hvilke reciprocitetsforhold der lokalt gør sig gældende specifikt i Gyethangsamfundet, og som sociologen Alvin Gouldner opfordrer til, vil jeg undersøge, hvilke mekanismer der får folk til at forblive socialt i gæld til hinanden og hæmmer den komplette tilbagebetaling (Gouldner 1996:63).
I mine bestræbelser på at belyse den betydning, tibetanerne tillægger huset i deres livsverden, finder jeg det derfor relevant at lægge et snit, som handler om de udvekslingsrelationer, disse mennesker lever i, og som huset (ofte) danner ramme om.
Tenji ligger omtrent fem km uden for byen Shangri La, hvor der bor godt 20.000 indbyggere. I specialet betegner jeg Shangri La by som 'byen', fordi det var sådan, landsbybeboerne omtalte den17. Denne by er hovedby i amtet af samme navn og udgør sammen med to andre amter Det Tibetanske Autonome Præfektur Dechen18. Dechen er på størrelse med Jylland, og den samlede befolkning udgør cirka 350.000 mennesker. Heraf er 297.000 eller 84 % etniske minoriteter, hvoraf størstedelen er tibetanere (Hillman 2003)19. Dechen grænser mod nord op til Den Tibetanske Autonome Region (T.A.R.) og ligger nordligst i den sydvestkinesiske provins Yunnan. Gyethang er et område på cirka 2000 kvadratkilometer, der udgør cirka 1/5 del af amtet Shangri La (se kort, bilag C). Området ligger i 3300 meters højde og har på tibetansk heddet Gyethang, så længe nogen kan huske.
Gyethang bærer præg af, at tibetanere, kinesere og andre etniciteter gennem lang tid har levet side om side20. Man ser ikke politiske opgør og kontinuerlige forhandlinger mellem kinesere og tibetanere21. Folk indgår tværtimod på trods af forskelle i forskellige relationer med hinanden og udveksler varer, tjenesteydelser eller endda giftermål. Dog er de generelt deres etnicitet meget bevidst, og overordnet er tibetanernes liv præget af, at Tibet er underlagt Kina og regeringen i Beijing22. På lokalt regeringsplan administreres Dechenpræfekturet af både tibetanere og kinesere. Præfekturlederen er tibetaner, og de fleste andre, jeg mødte og interviewede på offentlige kontorer, var også tibetanere. Jeg vil vurdere, at tibetanere varetager cirka halvdelen af disse offentlige poster og embeder, og den anden halvdel varetager (han-)kinesere og andre etniciteter (eller nationaliteter, som de siger lokalt) såsom bei, yi og naxi.
Det er altovervejende tibetanere, der bor i Tenji - kun i to huse bor der indgifte kinesere. Når tibetanerne bliver gift, flytter de almindeligvis ikke særlig langt væk. Enten bliver de boende i den samme landsby, eller også gifter de sig med én fra en nærtliggende landsby - kun få har slægtninge, der bor længere væk. Gyethangtibetanerne betegner kun den del af deres familie, de bor sammen med, som 'familie'. Øvrig familie betegner de som slægtninge. I forlængelse heraf bruges ordene 'familie' og 'hus' ofte som synonymer. De daglige relationer, man indgår i, er den primære sociale enhed, hvilket er familien, sekundært naboer og de nære slægtninge, tertiært de resterende landsbyboere og fjerne slægtninge og sidst de mere perifere relationer, eksempelvis mennesker fra andre etniske grupper, man handler med på markedet i byen.
At jeg boede hos en tibetansk familie havde stor indflydelse på de metoder, jeg kunne anvende, og på min positionering i felten.
Det Lhasatibetanske, jeg havde lært i Danmark, viste sig desværre at have meget lidt tilfælles med Gyethangdialekten23, hvorfor sprogtilegnelse blev en betydelig del af min deltagerobservation de første måneder. Metodisk viste dette sig dog at have fordele, fordi folk gav udtryk for, at de gerne ville lære 'hende, der er flyttet ind hos familien Woba' noget. Denne sprogundervisning havde en opblødende virkning i de spirende relationer til de forskellige personer fra landsbyen, eftersom vores første møder bar præg af grin, sjov og klodsede forsøg fra min side på at udtale og mime og at lære de handlinger, der lå bag de nye ord: hakke, pløje, hente vand i brønden, tænde op, lave smør-te, spise tsampa (bygmel), vaske tøj i floden, bære jord osv. Således havde min deltagerobservation i begyndelsen karakter af den måde, hvorpå antropologen Robert Desjarlais fik adgang til sin felt blandt sherpashamaner i Nepals Himalayabjerge (Desjarlais 1992:24); ved ikke at mestre sproget fik jeg en særlig vinkel i min adgang til at deltage i dagliglivet.
Der var nogle ting, landsbybeboerne hellere ville lære mig og lade mig deltage i end andre. Markarbejde var jeg altid velkommen til at deltage i både på min egen families marker og på andre landsbybeboeres. Omvendt var de mere tilbageholdende med at give mig lov til at deltage i indendørs gøremål. Min familie behandlede mig i mange henseender som gæst, især i begyndelsen, hvilket ofte betød, at jeg måtte presse lidt på, for at de lod mig være med til at feje gulvet, vaske op, rengøre og stege grøntsagerne, fodre dyrene osv.
Hvordan kan en fremmed forstå andres handlinger og ikke-sproglige viden?
I mine overvejelser angående hvordan jeg ønskede at møde felten, og hvordan jeg kunne operationalisere min teoretiske tilgangsvinkel ud i min praktiske tilstedeværelse, blev jeg inspireret af antropologen Gregory Batesons begreb 'deutero-learning' (Bateson 2000 [1972]:159-176, 249), som betyder, 'at lære hvordan man lærer' i det samfund, man er trådt ind i. Jeg ville, som udgangspunkt for min deltagerobservation blandt Gyethangtibetanerne, gøre brug af 'læring' som metode og 'gå i lære hos en familie i en Gyethanglandsby', i tråd med Desjarlais, der gik i lære hos en Yolmomedicinmand under sit feltarbejde hos sherpaerne.
Med antropologen Rosalie Wax er jeg af den overbevisning, at det er gennem tilstedeværelse i og erfaring med den studerede gruppes handlinger og normer, at antropologen kan akkumulere social og kulturel viden om felten (Wax 1971:16-20). Der vil altid være forskel på informanters og antropologers oplevelser af (og i) samme situation, og som forsker må man ikke glemme, at man ikke kan gøre sig fri af sin egen kulturelle baggrund og personlige oplevelser. Men jeg mener, det er ideelt som antropolog at stræbe efter at forstå betydningen af andres handlinger ved at være til stede intensivt. Gennem denne grundlæggende metodiske tilgangsvinkel kan man også få mulighed for at fornemme de aspekter af betydning, som man ikke kan afdække sprogligt, fordi informanterne ikke selv er reflekteret bevidst om dem. Michael Jackson formulerer det således:
"Meaning is not invariably given to activity by the conscious mind or in explicit verbal formulations. Meaning should not be reduced to that which can be thought or said, since meaning may exist simply in the doing and in what is manifestly accomplished by an action (Jackson 1996:32).
Som jeg senere vil vise, var moral et betydningsaspekt i Gyethang, der var så grundlæggende indlejret i tibetanernes handlinger, at de ikke behøvede at tale om eller tænke bevidst reflekteret over det, og det var derfor gennem observationer af handlinger og gennem mine 'kulturelle fejltrin', at denne praktiserede moral kom til syne for mig over tid.
De mønstre eller den betydning, der er i huset, og her inden for i udvekslingsrelationerne, og i folks strategiske måder at handle på, kan i min felt karakteriseres som det, antropologen Elizabeth Tonkin (1984) kalder 'The figure in the carpet'. For at begribe 'mønsteret i gulvtæppet' - som der er mange af i enhver empirisk kontekst - og for som fremmed at forstå andres oplevelser, mener jeg, at man i felten må investere sig selv som menneske og antropolog, når man deltager i og observerer informanternes handlinger.
I kraft af min tilstedeværelse og deltagelse i landsbylivet i Tenji indgik jeg i reciprocitetsrelationer til familien og landsbysamfundet og må delvist se mig selv som en del af et midlertidigt 'mønster i gulvtæppet'. Det udvekslingsforhold, der eksisterede mellem Gyethangtibetanerne som informanter og mig som forsker, og den viden jeg herigennem akkumulerede, blev på en måde italesat af den lokale socialvidenskabelige forsker Tsering Wangdu. Da jeg ankom til Gyethang, og da jeg mod slutningen af mit feltarbejde interviewede ham, kommenterede han begejstret, at jeg gennem min videnskabelige undersøgelse erhvervede mig viden om Gyethangs eksistens og tibetanernes liv her, som jeg efterfølgende skulle udbrede til alverden.
"The house as a social institution and salient native category has a firmly established place in Southeast Asian ethnography" (Lévi-Strauss i Carsten og Hugh-Jones 1995:30). Med huskategorien minder Lévi-Strauss os om det antropologiske princip om at prioritere de lokales termer i det specifikke samfund, hvorefter man eksempelvis har mulighed for, på et videnskabeligt grundlag, at sammenligne med andre empiriske virkeligheder. I tråd med dette skriver Robert Desjarlais "rather than begin with analytical categories foreign to Yolmo realities - the initial focus is on local forms of experience" (Desjarlais 1992:32). I forlængelse heraf, og i forlængelse af at ordet tjung (hus) var hyppigt forekommende i Gyethangdialekten som term og metafor, oplevede jeg, at huset som et konkret sted og fysisk arkitektonisk virkelighed metodisk var et fordelagtigt udgangspunkt for at lave en antropologisk praksisundersøgelse blandt disse mennesker, som lever et sted og agerer i et samfund, der er meget anderledes end den virkelighedssammenhæng, jeg som forsker selv kommer fra.
Arbejdet med tolk
Som den yngste af fire søskende i min families mellemste generation har Lhakpa en treårig uddannelse, der svarer til en studentereksamen, og hun kan derfor kommunikere på engelsk24. I begyndelsen af feltarbejdet oversatte hun for mig, når hun havde mulighed for det, og da hun stoppede med at arbejde inde i byen, ansatte jeg hende som fuldtidstolk. Lhakpa befandt sig på mange måder socialt i kanten af familien og landsbysamfundet. På sigt ønskede hun at bo og arbejde i byen, og hun havde ikke de færdigheder, der hører med til at være landmand, som hendes storesøster, mor og de andre kvinder i Tenji havde, men det var vigtigt for hende at blive accepteret og at være en del af landsbysamfundet. Når hun eksempelvis sagde til mig, at vi ikke kunne bede dén familie om at tegne en tegning (af deres hus), for det havde de ikke tid til, eller at vi ikke kunne aflægge dém det besøg, jeg ønskede, fordi de havde travlt, eller at dét kunne man ikke spørge om, var det sandsynligvis udtryk for, at hun bestræbte sig ekstra meget på ikke at overskride sociale grænser i lokalsamfundet, og samtidig et udtryk for samfundets uudtalte moral om, hvad man kan forvente af andre, og hvad man bør forvente af sig selv. I denne henseende kan man sige, at Lhakpa var metodisk begrænsende for mig, men i kraft af sin 'position i kanten af samfundet' var hun samtidig en person, gennem hvilken de ellers uudtalte reciprocitetsstrategier og moralske regler i samfundet kunne blive synlige for mig.
Som tolk oplevede Lhakpa selvfølgelig, at hun af og til befandt sig mellem sin familie og mig. En metodisk konsekvens af dette var, at jeg undlod at spørge til nogle af familiens interne samtaler, i situationen rundt om ildstedet om aftenen, fordi jeg fornemmede, at det var intimiderende for Lhakpa. Men samtidig var det kun, i kraft af at Lhakpa netop var en del af denne familie, at det blev muligt for mig at komme så tæt ind på familielivet og af lokalsamfundet. Nogle gange arbejdede jeg sammen med andre oversættere, og i den forbindelse oplevede jeg tydeligt, at det at være 'herfra' er særdeles afgørende for, hvordan og med hvem man kan interagere og ikke mindst for den viden, man får adgang til. Disse unge engelskkyndige kom enten udefra eller fra en anden del af Gyethang, men var flyttet til Shangri La by inden for de seneste år for at erhverve sig ved turismen. Når jeg besøgte en landsby sammen med én af dem, blev vi ikke inviteret indenfor i husene (med samme åbenhed), som når jeg var sammen med Lhakpa, hvis familie enten havde slægtninge eller bekendte i mange Gyethanglandsbyer. Lhakpa var med sin position forudsætningen for, at jeg fik mulighed for at deltage i alle de husbyggerier og foretage alle de besøg, som en stor del af mit feltarbejde bestod i.
Lhakpa var min primære tolk, og for at perspektivere den viden, jeg fik ved at arbejde sammen med hende, og for at optimere validiteten af mine data brugte jeg således indimellem - når muligheden viste sig - andre tibetanere som tolke. Sammen med dem tog jeg på flere ekskursioner (blandt andet til landsbyer, hvor de kom fra), husbesøg, lavede interviews og deltog i en enkelt gedong-hlong-begivenhed med andre unge tibetanere25. Herved kunne jeg dels få belyst, hvordan Lhakpa påvirkede folks svar26, dels få yderligere perspektiver på, hvordan man relaterer til og interagerer med hinanden.
Harmoni som empirisk observation og metodisk modstand
Gyethangtibetanerne synes at møde verden med en vidtrækkende accept, hvilket blandt andet metodisk havde den virkning, at de kun yderst sjældent bad mig handle anderledes eller var afgrænsende i deres svar på mine spørgsmål om, hvordan det er godt og dårligt at gøre. Det var udelukkende min egen familie, der irettesatte mig, og i forhold til interne anliggender skete dette kun, når jeg begik grove fejltrin, hvilket begrænsede sig til få episoder. Et eksempel er, da jeg havde sovet oven på de tæpper, familien havde lånt mig: "Uha, det var ikke så godt! Du skulle have haft dem over dig, for nu kan munkene ikke sove med dem, når de kommer på besøg". Der var således, metodisk set, nærmest vanskelig god plads for min agens inden for familiens rammer. Omvendt var min familie hele tiden påpasselige for at undgå, at jeg skulle komme til at interagere uheldigt med andre personer eller familier. Dette gik dog kun langsomt op for mig, eftersom de handlede meget subtilt. Først når jeg 'trådte ved siden af' udadtil og således interfererede med familiens relationer til andre på en potentielt skadelig måde, trådte familien i tale over for mig. Et eksempel er en dag, hvor jeg havde planlagt at cykle til landsbyen Redy sammen med Lhakpa. På grund af forskellige gøremål derhjemme var det blevet midt på eftermiddagen, før vi kunne komme af sted. Lhakpa og jeg gik som sædvanlig mine spørgsmål igennem. Det ville tage en time at cykle til Redy, og jeg kunne godt tænke mig at besøge og snakke med mange familier der, så jeg spurgte Lhakpa, mens vi pakkede, om vi ikke bare kunne blive og sove, så vi også havde næste dag i Redy. Min erfaring var, at vi altid fik invitationer i overflod til at komme indenfor, spise og overnatte, når vi var i andre landsbyer, og jeg havde også ofte oplevet, hvordan min familie meget insisterende inviterede deres gæster til at blive og overnatte. Men da vi stod ved porten og sagde farvel til Pema og Amala'k, sagde Pema: "God tur, vi ses senere". Jeg forklarede, at jeg havde tænkt, at vi skulle sove i Redy. Pema tilføjede: "Det er ikke så langt væk, I kan lige så godt komme hjem og sove", men Amala'k fornemmede, at hun måtte få mig til at forstå for at ændre mine planer, og hun argumenterede: "Det er ikke godt at regne med, at man kan overnatte hos andre". Okay. På vej til Redy spurgte jeg Lhakpa, hvorfor Amala'k tvivlede på, at vi ville få invitationer i Redy, "hun og Pema spørger også altid selv gæsterne, om ikke de vil blive og sove". Lhakpa forklarede: "Det er noget andet at bede andre om at overnatte end selv at tage imod sådan en invitation". Der er altså tale om en høflig invitation, som man ikke bør tage imod.
Enkelte gange så familien sig endvidere nødsaget til at afskære mig fra at deltage i fælles landsbyaktiviteter som grøftegravning og møder, fordi nogle landsbybeboere havde givet udtryk for en bekymring over, at folk ikke fik arbejdet så meget, fordi de gerne ville snakke med mig imens. Jeg fandt dog først sent ud af, at det var sådan, det hang sammen. Flere gange havde jeg fortalt familien, at jeg også gerne fremover ville hjælpe til fællesarrangementer, og at jeg var meget interesseret i at komme med til landsbymøder, og hver gang sagde de til mig, at det var i orden. Men når en eller to fra familien skulle af sted til sådan et arrangement, havde de altid mange diffuse forklaringer på, hvorfor jeg ikke skulle med, og de forsikrede mig kompenserende: "Næste gang". En dag, hvor Pema i vanligt hurtigt tempo gik over gårdspladsen, hvor jeg var ved at hænge tøj til tørre, spurgte jeg hende, som det er skik i Gyethang, hvor hun skulle hen. "Bare til møde", sagde hun og gik ud af porten. Jeg tænkte mig om et øjeblik, lod vasketøjet ligge, tørrede hænderne i bukserne og satte efter hende. Lhakpa kom ud på balkonen, idet jeg gik ud af porten. "Hvor skal du hen?", råbte hun. "Jeg smutter med Pema til møde", svarede jeg. "Nej, nej, det kan du ikke", svarede Lhakpa. Inde i gården fortalte hun mig beklagende, at jeg ikke kunne deltage i sådan nogle fælles landsbyprojekter længere. "Der er nogle, som er jaloux. Det er jo ikke dem, som rigtigt kender dig, der er utilfredse, men nogle fra den anden ende af landsbyen. Det er ærgerligt, at der er nogle, der er sådan".
Ofte blev jeg temmelig frustreret over, at mit handlerum på denne måde blev forsøgt begrænset, idet jeg oplevede det, som om 'informanterne hindrede mig i at udføre mit feltarbejde'. Men siden har jeg kunnet udlede af mine feltnoter, at disse episoder i sig selv har givet mig vigtige data. Det var kun få gange, de forekom - til gengæld træder de og deres bagvedliggende budskab så meget desto mere i karakter. Eksemplerne viser, hvordan min familie undgik at sige "nej, det kan du ikke" og i stedet bestræbte sig på at opretholde 'den gode stemning', 'harmonien'27 i vores relation, hvorved de handlede i overensstemmelse med deres moral, hvilket jeg vil vende tilbage til senere.
Det gik hurtigt op for mig, at man altid har gaver med, når man besøger nogen, men jeg fik kun trinvist indsigt i, at alt, hvad jeg gjorde eller ikke gjorde, 'faldt tilbage på min familie', og i, at folk i det hele taget i høj grad handler på vegne af deres familier/huse. Det, at der aldrig var andre landsbybeboere, som irettesatte mig, fandt jeg hen ad vejen ud af, har at gøre med, at man ikke blander sig i andre familiers måder og anliggender. Og eftersom jeg 'hørte til i Wobahuset', gjaldt dette også for, hvordan man forholdt sig over for mig.
Man gør således meget ud af at opretholde harmonien i relationerne til andre. Det, jeg til stadighed oplevede som metodisk modstand, gav mig samtidig indsigt i, at det er uhyre vigtigt at vedligeholde og hele tiden tilpasse sine handlinger i forhold til harmonien og reciprocitetsrelationerne. Det er først, når harmonien, og her i relationerne, virkelig er i fare, at man bryder med selvsamme harmoniideal og italesætter det, der ellers ikke 'bør' italesættes, eftersom det er noget, man som medlem af samfundet 'bør' vide og handle i overensstemmelse med.
Det var kun gennem mine 'grove fejltrin', i kraft af min uvidenhed som udenforstående i dette samfund, at jeg fik glimt af denne harmonipraksis og så, at den var mere kompleks og betydningsfuld, end jeg først havde oplevet og forstået. Reglerne for, hvordan man skal og bør agere og vigtigheden af harmonien, tales der almindeligvis ikke om. Emnet kan betragtes som tabuiseret, men ifølge min opfattelse handler det mest om, at det er så grundlæggende en del af den kulturelle socialitet, at det i højere grad er forbundet med handling og kropsliggjort viden end med italesat refleksivitet.
Den teoretiske tilgangsvinkel, jeg anlægger i denne analyse, er således forankret i mine metoder i felten, hvor observation af og deltagelse i handlinger var en konstruktiv konsekvens af mine ufuldstændige kundskaber i det lokale sprog, og som en logisk måde at være til stede på blandt hårdtarbejdende og dermed meget fysisk handlende mennesker. Således er min analytiske tilgang, i denne undersøgelse af husets betydning, konstitueret ud fra et teoretisk perspektiv, ud fra de metodiske og positioneringsmæssige betingelser, jeg fysisk var til stede i felten med, samt på baggrund af empiriske observationer, der indikerede, at en forståelse af betydning for disse arbejdende tibetanere primært gav mening ud fra et studie af praksis.
Mit ærinde er at undersøge husets betydning som et praktiseret fænomen i udvekslingshandlinger, og jeg antager som udgangspunkt ikke, at tibetanernes handlinger er udtryk for buddhisme. Jeg benytter reciprocitetsbegrebet i min analyse og betragter Gyethangtibetanerne som pragmatiske, strategiske og moralske mennesker, der - ligesom vi andre - indgår i relationer, der medfører forpligtigelser og muligheder. Hermed mener jeg at kunne bidrage til at nuancere det religiøse, mystiske og eksotiske lys, tibetanere ofte fremstilles i.
Den harmoni, jeg observerede i felten, udspillede sig på forskellig vis. Eksempelvis er det vigtigt, at ens relationer er gode (eller harmoniske), at man er høflig, tiltaler og omtaler hinanden pænt og ideelt set ikke bagtaler nogen. Et andet aspekt af harmonien kom til udtryk ved sammenkomster og begivenheder som gedong-hlong, hvor det for de deltagende parter var vigtigt at praktisere situationen i en vellykket og harmonisk stemning. Harmonien kan således også forstås som en form, det er vigtigt at skabe og dyrke gennem sine handlinger, som en måde, man er enige om, at det er rigtigt at opføre sig på. Disse harmoniske aspekter fra den empiriske felt kan samles under ét harmoniideal, og for at skabe en antropologisk forståelse af fænomenet vil jeg i mit arbejde, inspireret af Clifford Geertz, Arthur Kleinman, Unni Wikan og Bambi Schieffelin, analytisk begrebsliggøre harmoniidealet som en lokal moral. Geertz' begreb 'ethos' kan bredt være med til at definere, hvad jeg mener med moral:
"The moral (and aesthetic) aspects of a given culture, the evaluative elements have commonly been summed up in the term 'ethos' while the cognitive, existential aspects have been designated by the term 'world view'. A people's ethos is the tone, character, and quality of their life, its moral and aesthetic style and mood; it is the underlying attitude toward themselves and their world that life reflects" (Geertz 1973:126-127),
men som Geertz også selv erkender, er begreberne 'ethos' og 'world view' vage og upræcise28. Kleinmans begreb 'local moral worlds' (1995), som er opstået i hans medicinsk antropologiske arbejde om oplevelsen af smerte, kan yderligere, og på mere specifik vis, være med til at definere min opfattelse af moral i Gyethang, fordi begrebet søger at indkredse, at der i en lokal verden 'ikke er ord for alting', og fordi det søger at begribe den kollektive moralske sfære i et komplekst fællesskab (Kleinman 1995:146). "In the ethnographic perspective, those contexts of belief and behavior are 'moral worlds'" (ibid.:123). De overbevisninger og den opførsel, tibetanerne i Gyethang kommunikerer med deres handlinger, opfatter jeg som udtryk for deres lokale moralske verden.
Wikan skriver i "Managing Turbulent Hearts. A Balinese Formula of Living" (1990), at en balineser moralsk bør vise sit 'lyse og glade ansigt', uanset hvor ked af det personen er (Wikan 1990:54-55). For tibetanerne handler moralen ligeledes om at opføre sig 'rigtigt', men ikke kun om at 'holde facaden' over for andre og om at kontrollere sig selv i dette interface, som det er tilfældet i den balinesiske sammenhæng. I Gyethang bør man hele tiden - både i selskab med sin familie og andre - agere 'rigtigt' og harmoniopretholdende.
I en periode stillede jeg landsbybeboerne spørgsmål om deres besøgspraksis. En interessant selvfortælling, der i den forbindelse kom frem, og som ligeledes kan belyse den lokale moral, er, at mange fortalte mig, at de havde besøg så sent som i går eller forleden (og én kvinde sagde grinende: "Nu. Vi har jo besøg af dig nu"), men at det var længe siden, de selv havde været på besøg, for det havde de ikke tid til. Det kan selvfølgelig ikke lade sig gøre, at alle kun får besøg og aldrig selv aflægger besøg, men den måde, et familiemedlem fremstiller og betragter sig selv og sit hus som 'givende' på, reflekterer den lokale moral om, at man skal fokusere på at traktere og give til andre og ikke på selv at få. Denne Gyethangmoral fremstår endvidere tydeligt i lyset af den næsten modsatrettede moral, Bambi Schieffelin viser, at børnene på Bali opdrages til at handle efter. Hun skriver, at de på Bali i mange situationer skal sørge for at få, eller 'tage', frem for at give, og at forældrene ikke roser børnene for at dele ud af eller give det, de har (Schieffelin 1990:137-141). I Gyethang er fokus på at give, og det er dette samt at udvise 'compassion' over for andre, børnene opdrages til.
Med afsæt i disse fire antropologer vil jeg definere Gyethangmoralen som et konsensusideal, en underliggende indstilling, ifølge hvilken alle bør bidrage til at kreere en fælles harmonisk stemning og således 'fokusere på at give (frem for på at modtage) og agere harmoniskabende'. Gennem specialet vil jeg vise, hvordan denne moral er relateret til reciprocitetsrelationerne, og hvordan den i højere grad er indlejret i tibetanernes handlinger, end den kan forstås som en italesat diskurs. Moralen var ikke kun en buddhistisk forskrift, men som jeg vil komme frem til med min analyse, er der i Gyethanghusene indlejret en moralsk betydning, idet husene informerer folks handlinger i nuet og over tid.
Moral er således ikke et analytisk eller teoretisk udgangspunkt, men et begreb, der er vokset ud af empirien gennem mit analytiske arbejde med reciprocitet. Med Kirsten Hastrup og Peter Hervik (1994) handler det om, at der er et skift fra implicit moralsk viden i tibetanernes handlinger til eksplicit antropologisk forståelse (Hastrup og Hervik 1994:5). Det er netop kulturanalysens formål at identificere andre aspekter af virkeligheden end dem, der umiddelbart træder frem: at afdække skjulte mønstre, relationer og processer (Hastrup og Ramløv 1997:8, Hastrup og Hervik 1994:3-5). Moral bliver en del af mit svar på, hvordan huset er betydningsfuldt for Gyethangtibetanerne.
På baggrund af mine specifikke data i forbindelse med huse og mine generelle data om det levede liv og betydningsdannelse vil jeg med specialet udvikle en forståelse af den betydning, tibetanerne tillægger huset, ved analytisk at undersøge tibetanernes udvekslingshandlinger.
Kapitel 2 handler om de forskellige udvekslingshandlinger, Gyethangtibetanerne foretager i løbet af gedong-hlong-begivenheden, byggeprocessen og dagligdagen - de giver gaver, hjælper og besøger hinanden - om, hvordan man retter sine handlinger i forhold til moralske forpligtigelser, og om, hvordan disse praksisser reflekterer husets betydning. I kapitel 2 beskæftiger jeg mig primært med givehandlingerne.
I kapitel 3 er fokus primært på modtageaspektet. Jeg beskæftiger mig med den måde, folk i et bredere tidsperspektiv praktiserer (i tale og handling) gedong-hlong på, ud fra et analytisk spørgsmål om, hvorfor folk giver så meget til hinandens husbyggerier. I denne sammenhæng afprøver jeg, hvorvidt begivenheden er udtryk for andre former for reciprocitet end hidtil diskuteret. Jeg undersøger endvidere, hvordan husets betydning motiverer de måder, Gyethangtibetanerne handler, forhandler og agerer strategisk på i spændingsfeltet mellem personlige og fælles interesser i de daglige udvekslingsrelationer, de indgår i.
Husets betydning er et sammensat fænomen, hvorfor jeg i kapitel 4 - ved at tage udgangspunkt i at anskue bigas indflytning under gedong-hlong som ritualiseret - vil undersøge bigas symbolske betydning i dagliglivet og dermed opfattelsen af husets åndelige dimensioner. Familiemedlemmernes daglige ofringer til lha (husånderne) og deres relationelle handlinger i forhold til husets arkitektoniske indretning vil jeg analyserende vise kan betragtes som udveksling. I denne forbindelse vil jeg argumentere for, at udvekslingshandlingerne over for huset er udtryk for, at åndernes betydning er social, og at husets åndelige dimensioner kan forstås som en del af et netværk af udvekslingsrelationer, tibetanerne agerer i.
I kapitel 5 samles tråde fra de foregående kapitler, og afslutningsvis konkluderer jeg angående husets betydning ud fra de praktiserede udvekslingsrelationer samt trækker perspektiverende teoretiske linjer.
Ud fra tibetanernes dagligdags besøgspraksis og tjenesteydelser og ud fra deres deltagelse i hinandens husbyggeprocesser vil jeg med dette kapitel argumentere for, at husets betydning informerer folks udvekslingshandlinger. Hermed mener jeg, at huset farver og har indflydelse på disse udvekslingshandlinger, og omvendt også, at huset får betydning i kraft heraf. Jeg vil yderligere argumentere for, at tibetanerne gennem disse handlinger ikke tilstræber at opnå en balance i deres relationer, men søger at give mere, end de får. En pointe, som jeg begyndende vil fremskrive med dette kapitel, er, at denne ubalance sikrer personers husinformerede interesser over tid, og at huset bliver en usynlig motivator i udvekslingerne. Givehandlinger, som retter sig imod at sikre et hus i fremtiden, har en moralsk dimension indlejret, som informerer folks opfattelser af 'rigtigt' (arbejdsomhed) og 'forkert' (dovenskab). Således fungerer dette analytiske kapitel som et led i at anskueliggøre udvekslingshandlingernes rolle i produktionen af husets betydning. Ved at inddrage Marcel Mauss' teori om 'gaven', antropologen Marshall Sahlins' reciprocitetsspektrum og Maurice Godeliers specifikke arbejde angående udvekslingsrelationer29 vil jeg gennem kapitlet diskutere, hvilke former for reciprocitet der karakteriserer Gyethangtibetanernes udvekslingshandlinger, og vise, hvordan folks (arbejds)moral reflekteres i disse handlinger.
Eftersom analysen empirisk baseres på gedong-hlong, vil jeg indledningsvist beskrive denne. Detaljerne i og betydningen af det, der foregik under den specifikke gedong-hlong-begivenhed, som jeg har valgt at fremlægge her, er sammenstykket af den viden og forståelse, jeg opnåede ved at deltage i fem begivenheder og fra forudgående og efterfølgende besøg hos og samtaler med familiemedlemmer fra de pågældende huse. Ligesom gedong-hlong er hele husbyggeprocessen (der også er indlejret i den kulminerende gedong-hlong-begivenhed) udtryk for husets vigtighed og indeholder betydningsfulde udvekslingshandlinger, hvorfor jeg efterfølgende vil præsentere en generel beskrivelse af byggeprocessen.
Det er den fjerde maj, og i dag skal Namu da holde gedong-hlong. For min familie er det en særlig vigtig gedong-hlong, da det er hos Geges storesøsters familie, der bygger på nabogrunden. Min familie skal derfor spille en særlig aktiv rolle og i de forgangne uger har de gjort meget ud af at jeg skulle glæde mig til denne dag.
Som sædvanlig står vi op ved syvtiden, Pema tænder op i ildstedet, Gege foretager ofringerne til ånderne ude og inde, jeg går med Amala'k over for at fodre dyrene i det gamle hus, og morgenens gøremål afsluttes med, at vi spiser morgenmad sammen omkring ilden - som vi plejer. Derefter går Gege over til sin søsters families nye hus, for han skal som én af de ældre nære slægtninge tænde et offerbål af enebærgrene på jorden i stueetagen, så den velduftende røg kan fordele sig i og rundt om husrummet. På den måde kan man venligstille de omkringværende ånder og skabe de rigtige betingelser for bigas indflytning i huset.
Klokken er 8.30, og Amala'k og jeg går over mod naboen. Vi passerer det nye hus. I løbet af den sidste halve time er landsbyens mænd og familiens mandlige slægtninge ankommet. Jeg kan skimte nogle mennesker oppe på den åbne første sal, og nedenfor bakser størstedelen med at få monteret tovværk rundt om bjælker og søjler. Jeg spørger Amala'k, om det er i orden, hvis jeg går op og kigger. Hun nikker og siger, at så kan jeg komme over til kvinderne i det gamle hus bagefter.
Der er kun mænd, og de kigger en del, da jeg varsomt går op ad rampen til førstesalen, men vi hilser på hinanden, og de smiler anerkendende af det tibetanske tøj, jeg har på i dagens anledning. Jeg tager billeder. Det opbløder den lidt akavede situation - som om de igen genkender mig og kan placere mig i situationen som den udefrakommende interesserede forsker, der bor hos familien Woba. I vindueskarmen ud for det sted, biga skal stå, brænder et smørlys, og en bakke med ofringer er båret op af en ældre slægtning og sat klar.
Så er alting parat, og biga kan blive båret ind som dagens første søjle30. Det er under stadig hujen, at bigas position bliver justeret, således at den side af træstammen, der vendte mod solen (sydøst) i skoven, vender i samme retning her. Biga er søjlen med den største omkreds, og dagens rituelle handlinger er overvejende relateret til denne31. Da biga er blevet støttet af sine tværbjælker og står solidt på sin plads, kommer sadag'ens kone og to andre kvindelige slægtninge op på førstesalen med en gryde og en kurv med skåle. Bi-ru (bigas ven) bliver båret op og rejst, og da tværbjælken mellem de to søjler er på plads, serverer kvinderne en skål varm yoghurt til hver af mændene, mens et par ældre mandlige slægtninge bærer ofringerne fra vindueskarmen hen på gulvet bag ved biga. Efter denne ceremoni går mændene roligt videre med at hente bjælker og søjler og placerer dem på deres pladser på førstesalen. I dag, som er en festdag, er der plads til ekstra meget snak og grin under arbejdet.
Sadag'ens kone er sød til at inddrage mig i kvindernes snak og gøremål og til at fortælle mig, hvad der foregår, selvom hun har travlt som værtinde. Jeg går med hende og de andre kvinder over i det gamle hus med servicet, hvor kvinderne, som skal hjælpe med at forberede og servere maden dagen igennem, er ankommet.
Da jeg et par dage tidligere spurgte, hvad jeg kunne tage med som gave, sagde Amala'k til mig: "Tantens er nær slægt, så du skal ikke tage noget med, du er med i det, aguda (vi, som familie) giver dem". I det gamle hus er humøret højt, og sadag'en viser mig op på førstesalen, hvor der i den ene ende af balkonen allerede ligger en del gaver. Alle de kvinder, der kommer i løbet af dagen, har gaver med på deres families vegne. Som min familie har de lidt af hvert af finere eller mere basale hverdagsråvarer med som gave, det kan være: hvedemel, smør, ris, svineflæsk, risnudler, sort te, sukker32. Nogle kvinder er i gang med madlavningen, og jeg hjælper med at bære stole og borde frem.
Kort efter er det tid til at stille det første måltid frem på bordene. Det består af forskellige slags brød og kage og af frisk ost i en sukkersødet smørsovs. Mændene kommer snakkende over og sætter sig ved bordene, og kvinderne skænker straks den varme smør-te til hver enkelt. Midt på eftermiddagen er det tid til det andet måltid, som består af stort set det samme og foregår på samme måde som det første. En lille forandring er, at nogle kvinder er gået hjem, og andre er kommet til33.
Det er først på aftenen, og nu skal dagens sidste, største, fineste og varme måltid serveres. Selvom jeg deltager som tilhørende gruppen af nærtbeslægtede hjælpende kvinder, må jeg ligesom de andre holde mig til for at få mulighed for at lave noget. Nogle kvinder skærer frugt op, og andre fylder solsikkefrø, småkager og bolcher på små tallerkener, jeg er med til at stille tallerkenerne frem. På dette tidspunkt skal mændene gerne have indbygget alle søjlerne og bjælkerne i det nye hus samt lagt de fleste bjælker på plads, som skal være de bærende dele af loftet. Og inden loftet lukkes over biga, placeres forskellige relikvier i dens top, der således vil være indbygget i huset for altid34. Nu kommer mændene over i det gamle hus og sætter sig trætte rundt om bordene - dagen i det nye hus er velafsluttet, idet de har udført, godt og vel, alt det, der hører sig til en god gedong-hlong. Mens de nyder et glas øl og den snack, som står fremme, holder familiens sadag en kort takketale for alle. Sadagparret giver hver af de hyrede tømrer en gave. Gaven består af en karta (tibetansk helligt tørklæde), og dette tørklæde overrækker sadag'en ærbødigt, hvorefter han giver tømreren et tæppe. Da alle har fået deres gaver, laver parret og sadag'ens bror, som også bor i huset, tre glidefald35 foran tømrerne.
Da mændene er færdige med at spise, rejser de sig og går udenfor og snakker. Indenfor dækkes bordene op igen, først med snack og efterfølgende med de fine varme retter. Det er kun husets kvinder, hjælperne og disses børn, der er tilbage, og der bliver snakket lystigt om dagens gang. Sadagkonen sætter sig ved siden af mig. Jeg siger til hende, at det har været en flot og dejlig dag med masser af lækker mad, og hun svarer mig: "Du kan jo komme og hjælpe med at stampe loftet i overmorgen". Hun griner. Jeg siger, at det vil jeg meget gerne. Alle griner, og Lhakpa fortæller mig, at det skal jeg ikke, og at det kun er for sjov.
Byggeprocessen - en kontekst til gedong-hlong
Husbyggerierne tager fart umiddelbart efter det tibetanske nytår36, og derfor bestod mit feltarbejdes indhold fra da af til og med juni primært i at deltage i byggeriernes forskellige arbejdsfaser og gedong-hlong-begivenheder samt at tale med folk om, processerne og om huse generelt. I denne periode oplevede jeg, hvordan tibetanerne, med største selvfølgelighed og uforbeholdenhed, i deres øvrige travle forårsarbejde med at tilså markerne37 inkorporerer at give deres arbejdskraft til familier, der bygger hus. Det er tre måneder med byggearbejde fra morgen til aften, ikke bare for familien selv, men også for alle de mennesker, der kommer for at hjælpe. Men som Gege og landsbylederen pointerede over for mig i uafhængige sammenhænge, er familiemedlemmernes arbejdsomhed og samarbejde afgørende for, at byggeriet lykkes. Da jeg spurgte Gege, hvorfor de ikke blev boende i det gamle hus, sagde han: "Det syntes jeg også, at vi skulle, det er et godt hus. Men Pema og Champa syntes, vi skulle bygge et nyt. Jeg sagde til sidst o.k., det kan vi godt klare, for I arbejder hårdt, og vi arbejder godt sammen som familie".
Først skal murerne bygges med jord, der er gravet op i nærheden38. Kvinderne bærer jorden i deres rygkurv og læsser det af i den form af brædder, hvori muren skal formes. Mændene støder det herefter sammen til en holdbar mur. Forinden er tømmerholdet gået i gang med at forarbejde det træ, der skal bruges. Tømrerne bor enten sammen med familien i det gamle hus, eller også bor og arbejder de ved siden af det nye hus i et midlertidigt træskur, der er bygget til lejligheden. Familiens kvinder laver mad til tømmerholdet, mens deres arbejde står på, ligesom de også giver de hjælpende landsbybeboere måltider i løbet af arbejdsdagen. Når de ti meter høje jordmure står færdige, og stueetagens søjler er placeret i forhold til hinanden med bjælkerne, der skal være de bærende dele i gulvets første sal, og det første lag gulvbrædder sporadisk er lagt, nærmer dagen for gedong-hlong sig.
Dagen efter gedong-hlong har tømrerholdet fri, og hverken landsbybeboere eller familien selv arbejder på byggeriet. På andendagen efter gedong-hlong samles alle igen for at konstruere loftet under taget. Tidligt om morgenen bærer kvinderne kviste op, som bliver lagt som et tæppe, jordgulvet kan binde i. Derefter bærer kvinderne hele dagen jord og vand op, som blandes af mændene, og ovenpå den våde muddermasse hældes en masse tørt jord. I slutningen af dagen er et stampet lergulv skabt. Det sidste, der skal ske i denne byggefase, er konstruktionen af taget. Her er det igen kvinderne, der slæber alle tagbrædderne ad en rampe til førstesalen og videre ad en stejl trappe til loftet, hvor mændene lægger taget. Forinden har mænd og kvinder hjulpet hinanden med at tovtrække tagets bærende bjælker op over husmuren.
"Huset er en gave til ens børn, når man dør."
Dette fortalte Yangtzom mig, da jeg besøgte og interviewede hende og hendes mand to uger efter udførelsen af gedong-hlong i deres hus. Huset er et eksempel på, hvad en gave kan være i Gyethang, og jeg vil i det følgende vise, hvordan der går mange gaver forud for denne ultimative gave. Der foregår mange væsentlige udvekslinger i dagliglivet mellem de forskellige husbyggeprojekter og gedong-hlong, og dagliglivstiden er derfor en væsentlig kontekst for forståelsen af gedong-hlong og husets betydning.
Under gedong-hlong bliver der udvekslet helt konkrete gaver mellem værtsfamilien og gæsterne. Gæsterne har mad- og pengegaver med, og værtsfamilien giver gæsterne fornemme festretter. Termen 'gave' bruger jeg på to niveauer - dels i forbindelse med de tingslige objekter, som tibetanerne empirisk betegner gaver, dels i forbindelse med de ydelser, jeg analytisk vil anskueliggøre som gaver, de giver hinanden.
Som indledning til analysen af de udvekslinger, der praktiseres i forbindelse med gedong-hlong, husbyggeriet og daglig besøgspraksis og gavegivning, er det relevant kort at præsentere Marcel Mauss' teoretiske overvejelser om 'gaven'. Ifølge Mauss har gaven tre temaer, nemlig forpligtigelsen til at give, forpligtigelsen til at modtage og forpligtigelsen til at gengælde (Mauss 2002:50). Man kan ikke fritages fra at gengælde, og det er således 'gavens lov', at den ikke kan være 'gratis' (ibid.:9, 20, 53)39. Som Lévi-Strauss betoner, er der mere i selve udvekslingen, end tingene der udveksles (Lévi-Strauss 1996 [1949]:21), hvorfor det analytisk interessante er det, at man udveksler, og hvad det man udveksler betyder, og ikke udvekslingsprodukterne i sig selv.
Det aspekt fra Mauss' idéer, som er særlig relevant for min reciprocitetsanalyse, er det, at gaver udveksles med visheden om, at de vil blive gengældt. I modsætning til Mauss og Sahlins søger jeg ikke at formulere en universelt gældende teori, men derimod at undersøge, hvordan Gyethangtibetanerne i forskellige situationer i deres levede liv gør et og nedtoner andet med deres handlinger.
Mauss skriver generaliserende, men med empirisk udgangspunkt hos de nordamerikanske indianere, at det ikke kun er ting, mennesker udveksler. Videre skriver han:
"Det er frem for alt høflighedsbeviser, festmåltider, ritualer, militærtjeneste, kvinder, børn, danse, fester, markeder, hvor handel kun er en af faktorerne, og hvor cirkulation af rigdomme kun er et af målene i en kontrakt, der er meget mere generel og meget mere permanent. Endelig antager disse ydelser og modydelser en nærmest frivillig form gennem foræringer, gaver, selv om de i realiteten er strengt nødvendige, hvis man vil undgå fejde eller krig" (Mauss 2000:18).
Ud fra den tibetanske empiriske kontekst vil jeg anskue arbejdskraft som en gave. Hermed udvider jeg det, Mauss kategoriserer som gaver, til også at indeholde denne mere abstrakte form for ydelse. Når jeg således betragter det 'at give sin arbejdskraft' til et husbyggeri og under en gedong-hlong som, 'at hjælperen giver en gave' til dem, der bliver ejere af det nye hus, bliver der under begivenheden udvekslet mange flere gaver end de konkrete tingslige objekter. Som jeg vil vende tilbage til senere i kapitlet, handler begivenheden om at praktisere en harmonisk og god gedong-hlong om at praktisere fællesskab og alliancer, og dertil hører, at alle parter må 'give', hvilket er i tråd med Mauss' overbevisning, når han skriver: "At afslå at give, at undlade at invitere såvel som at afslå at tage imod svarer til at erklære krig; det er at afslå alliance og fællesskab" (Mauss 2000:27).
Ånden i gaven
Om det, som Mauss kaldte 'ånden i gaven', skriver han, at man giver noget af sig selv med den gave, man giver, og at gaveobjektet efterfølgende har en iboende magt, som skaber et bånd mellem giver og modtager (Mauss 2002:15, 49, 58-59).
En del af giveren er altså indlejret i gaven, hvorfor giveren aldrig helt kan give gaven væk, ligesom modtageren aldrig helt kan modtage gaven. Selv hvis man får den samme ting igen - jævnfør det melanesiske gavegivningssystem 'kula', hvor de samme objekter cirkulerer - har objektets forskellige ejere tilført det noget, hvorfor det ikke længere er den samme ting. Denne del af gaveteorien omhandler, i min forståelse, gensidigheden i de sociale relationer, man skaber over tid, når man udveksler med hinanden, idet man giver hinanden noget af sig selv og dermed skaber en særlig relation og forbundethed.
Kigger vi nærmere på gaven 'arbejdskraft', består den blandt andet under gedong-hlong - som det fremgik af den empiriske præsentation - konkret i, at mændene ved hjælp af dem selv som krop og intellekt bærer søjler og bjælker op på første sal og placerer dem korrekt på deres bestemte pladser. I det øvrige byggearbejde består arbejdskraftgaven (for mændenes vedkommende) i at stampe jord og lægge tag, og den gave, kvinderne giver, er at slæbe jord, sten og brædder på ryggen. Mauss' idé om ånden i gaven kan kaste et interessant lys over arbejdskraftsgaven i Gyethang, for hermed bliver det synligt, at man indlejrer noget af sig selv i andres huse ved at give sin arbejdskraft, fordi man gennem processen helt fysisk har redskaberne mellem sine hænder og bærer byggematerialerne på sin ryg. Denne indlejring kan således forstås som 'ånden i arbejdskraftsgaven'. Den symbolske og praktiske betydning af giverens åndelige indlejring i huset vil jeg arbejde videre med i kapitel 4 om husets åndelige betydning.
Mauss er blevet kritiseret for sin måde at udvikle begrebet 'ånden i gaven' på - blandt andre af Lévi-Strauss, der i 1950 skrev, at Mauss havde misforstået maoritermen 'hau', som han baserede sin teori på (Lévi-Strauss 2002:47-66). Mauss' misfortolkede eventuelt 'hau', men gennem sit arbejde forstod og begrebsliggjorde han noget vigtigt og brugbart om menneskelig interaktion, hvilket også har vist sig i den store indflydelse, hans teori om gaven og dennes ånd siden har haft på teorier om social udveksling.
Åndens magt
Gennem tingen, man har givet, og ånden i denne, har man ifølge Mauss en magt over modtageren (Mauss 2000:25). Konsekvensen for relationen mellem den hjælpende landsbybeboer, som giver, og den husejende familie, som modtager, bliver heraf, at giveren har tilegnet sig en magt over den familie, som bor i det nye hus. I Gyethang skal denne magt forstås på den måde, at giveren har noget til gode hos familien. I princippet står den husejende familie i en evig gæld til de familier, der har givet deres arbejdskraft.
I Gyethang spurgte jeg forskellige mennesker: "Hvor længe efter en gedong-hlong står man i gæld til dem, der har hjulpet med byggeriet?", og de indikerede i deres varierende svar, at man giver tilbage over lang tid, og at der ikke er nogen regler om hvor længe. Eksempelvis forklarede nabokvinden, Sönder Lhamo, mig: "Hvis en familie har hjulpet os med at bygge hus, så hjælper vi dem bare med alt muligt andet fremover". Denne langstrakte tilbagegivningsproces kan med Mauss og Godelier belyses med, at man aldrig kan gengælde en gave fuldt ud (Mauss 2000:15, Godelier 1999:12-15, 100-102). Men som jeg vil argumentere for, er det positivt og af stor moralsk betydning, at man oplever sig selv som stående i gæld til andre - at skylde andre konstituerer i sig selv positive moralske relationer mellem familier/huse. Ligegyldigt hvad, hvor meget og hvor længe familien giver tilbage til hjælperne, kan den specifikke arbejdskraftgave umuligt gengældes fuldt ud. Men gaven søger at komme tilbage til sit oprindelsessted, til ejerens hellige sted (Mauss 2000:25), og denne trang forsøger modtagerfamilien kontinuerligt at imødekomme. Således har giveren gennem gavens ånd en magt over modtageren, og for hver gave, modtageren giver tilbage, intensiveres relationen - den "ophæves" ikke. Men er der måder, hvorpå sådanne reciprocitetsrelationer kan svækkes? Det kan faktisk godt lade sig gøre ikke at gengælde, påpeger Graeber (Graeber 2001:209, 217). Det belyser, hvor meget der står på spil i at give sin arbejdskraft til en families gigantiske husbyggeprojekt, for det kan implicere, at hjælpernes gave ikke vil blive gengældt - ligesom de heller ikke kan vide, hvor længe modtagerfamilien vil forsøge at give igen.
Hvad er det udtryk for, når gæsterne til en gedong-hlong har gaver med, når værterne serverer fornemme retter for de inviterede, når mændene deltager i det arbejde og de ritualer, der er forbundet med at flytte søjler og bjælker ind i det nye hus, og når tibetanerne i dagligdagen generelt hjælper hinanden med forskelligt arbejde? Med udgangspunkt i Marshall Sahlins' opdelinger af reciprocitetens former vil jeg diskutere karakteren af de udvekslinger, Gyethangtibetanerne praktiserer, for dermed at komme handlingerne og husets sociale betydning nærmere.
Sahlins har defineret et spektrum bestående af tre former, han mener, reciprocitet kan inddeles i. Forestiller man sig en akse, findes på midten den form, han kalder 'balanceret reciprocitet', som karakteriserer de handlinger, hvor man udveksler 'lige over'. De objekter, man udveksler, bør være af samme type eller værdi, og udvekslingen skal ske inden for et afgrænset tidsrum. I forlængelse heraf kan relationen endvidere kun tolerere envejsstrømninger over meget korte perioder. Karakteristisk for denne udvekslingsform er også, at de sociale relationer afhænger af de materielle objekters bevægelser, og dermed er denne form den mest "neutrale" af de tre (Sahlins 1996 [1978]:32).
I den ene ende af reciprocitetsspektrumets akse ligger den 'generaliserede reciprocitet', som Sahlins betegner som den mest personlige form for reciprocitet. Den er, i modsætning til i den balancerede form, kendetegnet ved, at envejsstrømninger kan foregå over længere tid, og den giver således plads til, at en relation i denne forstand kan være i ubalance. Den generaliserede reciprocitet er ikke fri for forventningen om gengældelse, men modgaven er udefineret i kvantitet, kvalitet og tid. Det, der praktiseres i denne generaliserede form, er høflighed, generøsitet, at give rene gaver, at dele og at hjælpe (ibid.:31-32). Michael Jackson kalder denne reciprocitetsform 'all-giving' og skriver, at her er grænsen mellem selv og anden sløret af empati (Jackson 2002:142).
'Negativ reciprocitet' er den form, der ligger i den anden ende af aksen. I disse udvekslinger handler det om 'at få noget for ingenting' (Sahlins 1996:32-33), og Michael Jackson betegner i tråd hermed denne form 'all-taking' (Jackson 2002:142). Sahlins skriver, at denne udvekslingsform er den mest 'økonomiske' og upersonlige af de tre. Parterne har modstridende interesser og forsøger hver især at maksimere deres udbytte af udvekslingen (Sahlins 1996:32-33). Sahlins pointerer at denne pol af reciprocitetskontinuummet i moralsk forstand er negativ, og at den modsatte pol, den generaliserede form, er positiv i moralsk betydning.
Hvad kan denne spektrummodel bringe frem i Gyethangtibetanernes udvekslingspraksis?
Gaven der ikke blev givet og den generaliserede reciprocitet i besøgssituationer
Nogle uger efter gedong-hlong hos Namu da skulle en anden familie i Tenji holde gedong-hlong. De var ikke nære slægtninge, men Pema var taget tidligt af sted for at hjælpe til. Jeg havde også fået lov til at komme med denne dag, og sammen med Lhakpa som min tolk tog jeg over til begivenheden tidligt om morgenen. Inspireret af at det denne gang ikke var oplagt, at jeg skulle deltage som hjælpende gæst, havde jeg besluttet, at jeg i stedet ville observere, skrive detaljer ned om byggeriets gang og i øvrigt bare snakke med folk og på denne måde metodisk deltage på forskellig vis i de forskellige gedong-hlong-begivenheder. Grundet min erfaring fra sidst havde jeg ingen gave med, hvilket skulle vise sig at være helt forkert, for om aftenen, da vi kom hjem, lod Gege, Amala'k og Pema det skinne igennem over for mig, at det var en alvorlig fejl, at jeg ikke havde haft en gave med.
Grunden til, at det var så slemt, at jeg kom til denne gedong-hlong uden en gave, kan med Sahlins' reciprocitetsspektrum forklares med, at jeg på uheldig vis påvirkede det reciprocitetsforhold, der var mellem værtsfamilien og min familie. Ifølge den praktiserede moral skal man jo give mere, end man får - min familie havde ikke haft nok gaver med, i forhold til hvor mange vi kom, og eftersom Lhakpa og jeg bare havde suget til os, observeret og spist hele dagen uden at arbejde, havde vi med vores handlinger ikke udvist 'fokusér på at give'-moralen. At jeg ikke havde haft en gave med, havde ikke alene indflydelse på det reciprocitetsforhold, jeg selv stod i til denne (værts)familie, men vigtigere var det, at jeg havde påvirket det reciprocitetsforhold, som min familie stod i til denne familie. Tibetanerne agerer som individuelle personer, men samtidig spiller en stærk familie-/husidentitet en betydelig rolle i de relationer og udvekslingshandlinger, de indgår i med andre landsbybeboere. De handlinger, en person foretager, bliver relateret til dennes familie/hus.
På mange måder var jeg positioneret uden for landsbyreciprociteten - ingen forventede eksempelvis, at jeg skulle bygge et hus - men på andre måder blev jeg inkorporeret i denne samfundsreciprocitet, i kraft af at jeg var en del af et hus.
Besøgssituationer
Til en gedong-hlong deltager man enten som vært eller som gæst, eller man har en rolle midt imellem - som tømrerne og de kvinder, der er inviteret til at hjælpe med madlavningen. Alle personer deltager som repræsentant for deres eget hus undtagen tømrerne, der almindeligvis ikke kommer fra samme landsby. Som gæst har man en tingslig gave med fra sit hus, og som vært tager man imod. Dette besøgselement praktiseres, som jeg nu vil vise, også i det øvrige dagligliv, hvor rollerne og formen dog antager mere varierede former.
De besøg, man i dagligdagen aflægger hinanden, kan foregå i to forskellige kontekster. Enten er det et planlagt besøg, hvorfor man som gæst medbringer en gave (almindeligvis giver man madvarer), eller også er det et spontant besøg, fordi man bliver inviteret indenfor af slægtninge eller landsbybeboere, man møder på vej til eller fra sit eget hus. Ved den sidstnævnte besøgsmåde er det kun den familie, hvis hus man blev inviteret ind i, der giver - de giver et måltid eller som minimum dra (smør-te) og tsampa. Som gæst må man vente med at give noget tilbage indtil en dag, man spontant kan invitere én fra dette hus ind i sit eget. I denne besøgssituation er der således tale om den generaliserede form for reciprocitet. Går man på et planlagt besøg, eventuelt fordi man er blevet inviteret, kunne det umiddelbart se ud til, at der er tale om praktisering af både balanceret og generaliseret reciprocitet. Den balancerede reciprocitet skulle så være det, der foregår, idet man giver en gave og modtager et måltid, hvilket betyder, at begge parter giver og får i samme situation - en noget for noget-udveksling. Men ikke helt i Sahlins' balancerede forstand, for på et andet niveau er reciprociteten, der praktiseres i denne besøgssammenhæng, generaliseret, og det er dén, der er interessant og betydningsfuld i Gyethangkonteksten. Den tingslige gave, man har med, kan nemlig ikke opveje, at man har besøgt andres hus. Dette betyder, at man står i et udvekslingsforhold dette hus, der først kan gives tilbage på, når ens eget hus får besøg fra dette hus. Som Mauss skriver, kan nogle gaver, såsom middagsinvitationer, ikke gengældes med det samme, men fungerer over tid (Mauss 2002:45).
Som supplement til Mauss' grundlæggende idéer og til Sahlins' generaliserede reciprocitet finder jeg det relevant at inddrage Bourdieus idéer om 'the work of time' - tiden mellem gaven og gengældelsesgaven - fra hans bog "The Logic of Practice" (1990), idet Bourdieu her fremhæver vigtigheden af tiden mellem hver udveksling (Bourdieu 1990:105). Ånden i gaven, som i Gyethang handler om, at man ikke kan give eller modtage en arbejdskraftgave eller et tingsligt objekt fuldt ud, og magten i denne ånd, som i Gyethang handler om, at man står i gæld til hinanden over meget lang tid, er begge aspekter, som Bourdieus fremhævning hermed kaster et klargørende lys over. Det er sjældent, tibetanerne giver og modtager 'ækvivalente gaver eller ydelser', og sjældent, at det foregår på måder, som kan afsluttes i situationen. De daglige udvekslinger kan, som eksemplificeret her, i det hele taget hovedsageligt bedst karakteriseres ved den generaliserede reciprocitet med et fremhævet tids aspekt40.
Ifølge Sahlins hænger reciprocitetsformen i en relation tæt sammen med den sociale afstand parterne imellem, således at nære slægtskabsrelationer er præget af generaliserede udvekslinger, mens relationer til fremmede generelt ligger tættere på den negative reciprocitetsform (Sahlins 1996:33). Som jeg vil vise, forholder det sig anderledes i Gyethang, men med Sahlins' teori kan man få øje på, hvordan det i høj grad er generaliseret reciprocitet, tibetanerne praktiserer. Til en gedong-hlong og i byggeprocessen generelt praktiseres udvekslinger med mennesker, som står i forskellig social afstand til værtsfamilien, men dette synes ikke at afspejle sig kategorisk i reciprocitetsformen. Både til mennesker, som er i slægt med familien, som er naboer, som er socialt perifere landsbybeboere, og tømrerne, som familien har en professionel relation til, er den overvejende reciprocitetsform præget af generaliserede udvekslinger. De hyrede tømrerarbejdere får penge for deres arbejde og kommer fra en anden landsby, og man kunne derfor forvente, at relationsformen kunne anskues som 'balanceret'. Men til gedong-hlong er det samtidig tømrerne, af alle de inviterede, man giver ekstra gaver. Når værtsfamilien giver hver af tømrerne et tæppe og et helligt tørklæde, er det et udtryk for, at den økonomiske betaling ikke er tilfredsstillende. Gaverne er ekstra, og symbolsk ladet med generaliseret reciprocitet. Dette eksemplificerer, at tibetanerne stræber efter at have generaliserede reciprocitetsrelationer til de fleste, eller i hvert fald skal udvekslingerne have en generaliseret form. Sahlins' teori bliver derfor i denne sammenhæng problematisk. Sahlins skriver:
"The close kinsmen who render assistance are particularly near kinsmen in a spatial sense: it is in regard to people of the household, the camp, hamlet, or village that compassion is required, inasmuch as interaction is intense and peaceable solidarity essential" (ibid.:34)41.
Sahlins' idé om, at den generaliserede form tilhører de nære relationer, vækker således ikke genklang i den tibetanske sammenhæng, men den generaliserede reciprocitetsform kan til gengæld belyse og hjælpe os til at forstå, hvad den lokale moral generelt drejer sig om.
At have travlt - et led i den praktiserede moral
I en periode forsøgte jeg at få folk til at tegne deres hus, men det var ikke nemt. Længe havde Lhakpa været tøvende og nærmest modarbejdende over for mit metodiske projekt. En dag sagde jeg til Lhakpa: "De billeder, familierne Shidu og Musa gerne ville have, har jeg modtaget fra fremkaldelse. Vi kan gå over og give dem til dem i dag. Og så kunne jeg godt tænke mig at bede dem om at tegne deres hus for mig". Lhakpa blev henrykt ved idéen om, at vi skulle give dem de billeder, jeg havde taget, men til min anden idé sagde hun afværgende: "Vi kan godt spørge, men du skal ikke regne med, at de har tid". Her indikerede Lhakpa, hvad hendes modstand handlede om, men det varede længe, før jeg fandt ud af, at dette var udtryk for den lokale samfundsmoral. Man kan ikke bede andre mennesker om deres tid, for i overensstemmelse med moralen om at agere harmoniopretholdende må man antage det bedste om alle, altså at andre er arbejdsomme og dermed har travlt. I forlængelse heraf forstod jeg Lhakpas bekymring, og hvorfor hun længe havde arbejdet hårdt for, at jeg ikke skulle komme til at tage folks tid. Og i mellemtiden havde jeg også oplevet, at det fungerede godt, når jeg deltog og indgik i det folk alligevel foretog sig, frem for at 'hindre' dem i deres arbejde42.
I Gyethang står man op ved syvtiden alle ugens syv dage, foretager ofringerne til ånderne, fodrer dyrene og malker køerne inden morgenmaden. Man sidder ikke og hænger længe over morgenmaden, men skynder sig i gang med dagens arbejde. En stor del af året arbejder alle de voksne familiemedlemmer i marken fra om morgenen til ved 20-tiden. Det er en hård arbejdsdag kun afbrudt af to måltider (ét ved middagstid og ét ved 16-17-tiden), som de går ind og tilbereder og indtager. Ved 20-tiden, når dyrene er fodret og lukket inde, mødes alle i køkkenopholdsrummet omkring soar (aftensmaden). I husbyggeperioden og på andre tidspunkter af året er én til flere fra familien hele dagen ude og hjælpe andre med bygge- og andet arbejde i forbindelse med husene, markerne eller dyrene. Ofte arbejder husets ældste mand kun i begrænset omfang i marken, men tilbringer derimod det meste af sin tid i husets nærhed, hvor han tager sig af mindre vedligeholdelse, brændehugning med mere. Alle er i gang hele dagen og holder kun få og korte pauser. Selv i pauserne og om aftenen, når dagens arbejde er endt, sidder kvinderne - der tager sig af størstedelen af madlavningen - kun meget lidt ned. Pema forsøger eksempelvis, ligegyldigt hvor hun er, at lave noget hele tiden. Og hun er god til det - det lykkes hende altid at være en af dem eller den, der laver mest43. Tibetanerne arbejder og agerer således arbejdsomt både udenfor, hvor de kan betragtes af de øvrige landsbybeboere, og indendørs, hvor der kun er deres egen familie.
Et vigtigt emisk begreb, der ofte optrådte i Gyethang - og som må forstås som en 'lokal form for oplevelse af betydning' - var ordene leingi (at arbejde) og giana (arbejdsom), og i sammenhæng hermed blev ordet djæwer (stærk) hyppigt brugt. Det mest positive, man kan være, er arbejdsom og stærk, og derfor er det værste det modsatte, nemlig gitzid (doven). Tibetanernes gensidige drillerier handlede ofte om beskyldninger om at være doven, og disse måder at kommunikere på havde også ofte en klang af moralsk irettesættelse. At arbejde hårdt og fremstå i et arbejdsomt lys er, som en lille episode fra en almindelig aften i min familie viser, noget man er yderst opmærksom på i Gyethang. Vi er alle samlet i køkkenopholdsrummet efter en hel dag, hvor vi har arbejdet hårdt med forskellige opgaver. Vi laver mad, spiser og varmer os ved ildstedet, imens vi snakker om, hvad vi hver især har lavet i dag, hvem vi har mødt eller arbejdet sammen med, hvad de fortalte, og hvor langt de forskellige landsbybeboere er med deres gøremål. Som en afrunding siger Pema højt: "Agu-da gitzid mæna" (vi, i vores familie/hus er ikke dovne), og hun griner.
Lévi-Strauss hævder, at udvekslinger, der er ækvivalente i karakteren (det Sahlins betegner som 'balanceret' reciprocitet), fremmer arbejdet og stimulerer behovet for samarbejde (Lévi-Strauss 1996 [1949]:19). I Gyethang er det imidlertid de 'generaliserede' udvekslinger, der genererer denne virkning, idet denne dominerende reciprocitetsform som vist understøtter (stimulerer), at tibetanerne er afhængige af (har behov for) hinandens hjælp, og dermed fordrer, at den enkelte tibetaner demonstrerer arbejdsomhed i sine handlinger (fremmer arbejdet).
Men i Gyethang har arbejdshandlingerne, og udvekslingshandlingerne i det hele taget, en dimension, som ligger ud over Sahlins' generaliserede reciprocitetsform. For at komme denne dimension og udvekslingshandlingerne i Gyethang nærmere vil jeg inddrage antropologen Geoffrey MacCormack, der i sin artikel "Reciprocity" pointerer, at reciprocitetsbegrebet med dets forskellige termer bruges forskelligt (MacCormack 1976:90-91). Han skriver:
"But the specific reference of the terms may vary. Sometimes the reference is to the balance or equilibrium achieved by an exchange or a series of exchanges, sometimes it is to the obligation to make a return for what has been received and the obligation may be conceived as 'strong' or 'weak', and sometimes it is to the obligations to make gifts or return gifts which arise from particular relations of kinship or marriage" (ibid.:90).
Det varierer altså, hvorvidt man refererer til 'balance' eller 'forpligtigelse' med termerne. I Gyethang tilstræbes - med de principper tibetanerne følger i deres udvekslinger - en 'balance' gennem en udveksling eller en række udvekslinger. Men i MacCormacks lys og op ad Sahlins' teori fremstår det nu, at tibetanerne med deres 'fokusér på at give'-moral i praksis ikke tilstræber en reel 'balance', og at det derfor er de udvekslingsrelationer og forpligtigelser, man bevæger sig i, der er af afgørende betydning. I modsætning til den balance, der over tid ligger i Sahlins generaliserede reciprocitet, handler reciprociteten i Gyethang ikke om at opnå balance. Derimod handler reciprociteten i bund og grund om de 'give- og gengældelsesforpligtigelser' tibetanerne som hus/familie og person agerer i i relation til hinanden.
Sahlins' spektrummodel kan kritiseres for at være for abstrakt eller objektiv i den forstand, at det er meget usandsynligt at finde de tre reciprocitetsformer eller et punkt i hans spektrum udlevet på praksisniveau i en virkelig situation, blandt reelle subjekter. Hos tibetanerne involverer hver udvekslingshandling flere niveauer og aspekter end blot selve udvekslingshandlingen, hvilket også bliver tydeligt med MacCormacks betoning af, at reciprocitet ikke nødvendigvis drejer sig om balance. Bourdieu har et bud på et fænomen 'feel for the game', der kan hjælpe til at anskueliggøre indholdet af disse niveauer og aspekter, som gør sig gældende som en samtid til tibetanernes udveklingshandlinger. Som en modsætning til rationalitet handler 'feel for the game' om, at man engagerer sig, og forstår at handle i forhold til 'spillets regler', med alt hvad det indebærer af usikkerhed (Bourdieu 1990:99-103). Man kan sige at tibetanerne i høj grad praktiserede 'the feel for the game' som en ureflekteret del af deres handlinger, og metodisk blev det først hen ad vejen muligt for mig som udefrakommende at opnå viden om og inkorporere denne 'fornemmelse' i mine udvekslingshandlinger.
I Gyethang er det interessante ikke, at man skal give mere, end man får, men at man skal fokusere på at give - det er denne moralske (underliggende) indstilling, der er vigtig i reciprocitetshandlingerne og i fornemmelsen for 'the feel for the game'.
Mad og arbejdskraft som udvekslingsobjekter
Den vigtigste side af biga er den, som vender over mod guarra (ildstedet), det er denne side, der pyntes finest, og hvor man i det daglige kan stille madvarer og eksempelvis en gryde med tilberedt mad. Til gedong-hlong praktiseres således allerede det betydningsrum, der i det daglige kan observeres mellem biga og guarra (hvor madlavning, spisning og besøgssituationer foregår). Madvarer og madlavning er vigtige aspekter i det rituelle såvel som i det sociale liv, og på den måde optræder både mændene og kvindernes arbejde til gedong-hlong som vigtige og komplementerende.
Ved at se på gedong-hlong og på de situationer fra byggeprocessen og fra det daglige landsbyliv, der også er repræsenteret denne dag, tegner der sig et mønster af, at man udveksler måltider for arbejdskraft og madråvarer for måltider, når man besøger hinanden. Hvilken betydning har madvarer og måltider? Og hvad er betydningen af arbejdskraft?
Når tibetanerne får besøg, nøder de deres gæster og giver dem mad og smør-te i overflod. At man både giver dem adgang til ens hus, giver te og et måltid, betyder, at man har givet mere, end man har fået af de besøgende, selvom de eventuelt har haft en gave med. Til det at give mad, enten tilberedt eller som råvare, knytter sig netop oplevelsen af at praktisere 'fokusér på at give'-samfundsmoralen og dermed at 'gøre det rigtige'. I forlængelse heraf er handlingen, 'at give mad', kernen i den praktiserede generaliserede reciprocitet, og betydningen af mad er således høflighed og gæstfrihed.
Sahlins' opdeling af de reciprocitetsformer, han definerer som eksisterende, har vist sig at være analytisk brugbare, men i Gyethang giver det endvidere mening at betragte enhver udveksling som en relationel situation. Denne har en forhistorie samt fremtidige perspektiver i form af forestillede forventninger om, hvordan udvekslingen har ændret forholdet i en relation eller i form af de praksismuligheder, den vil afføde. Ud fra den tibetanske empiriske sammenhæng er det relevant at se på den proces, den specifikke udveksling finder sted i, eftersom man som Gyethangtibetaner allerede ved sin fødsel, i kraft af den specifikke familie man bliver født ind i, bliver en aktiv del af et reciprocitetsnetværk med mennesker i og uden for landsbyen. Enhver udveksling er en del af en større proces, hvilket hænger sammen med den generaliserede karakter, det tids-, forpligtigelses- og 'feel for the game'-aspekt udvekslingerne i Gyethang har.
Den af Sahlins' reciprocitetsformer, der er baseret på 'perfectly balanced reciprocity' (Sahlins 1996:32), er den balancerede, men de andre to former relaterer sig også til balance. I Gyethang vil parternes relation imidlertid ikke nærme sig 'balance' eller 'neutralitet' gennem gengældelseshandlinger. Tværtimod intensiveres de to parters relation, for hver udveksling der finder sted. Således er jeg ikke enig med de sociologer og antropologer, som i deres reciprocitetsanalyser giver indtryk af at modtage- og givehandlingerne konstituerer en slags pulje mellem de to parter44. En pulje, som begge parter giver til og får fra (ibid.:28). Ud fra min undersøgelse af Gyethangtibetanernes reciprocitetspraksis finder jeg det nødvendigt at opstille en mere kompleks model. Min oplevelse var, at tibetanerne, for hver udvekslingsrelation de indgår i, har to 'konti' - én (A), hvor det de giver 'registreres', og én (B), hvor det de modtager 'registreres'. Således forsvinder der ikke noget fra nogen af de fire separate konti de to parter imellem. Tværtimod kommer der til at figurere stadig mere på hver af kontiene, jo mere de udveksler. Denne model viser, hvorfor de i deres relation bliver stadig mere involveret, jo mere de udveksler, i modsætning til hvis de kunne 'tømme/neutralisere puljen' ved at give og modtage 'lige meget'. Desuden afbilder modellen, hvordan giverens gave og ånden i den vedbliver at være 'hos modtageren' (selvom modtageren giver en gengældelsesgave til giveren), og dermed, hvorfor en gave ikke kan gives fuldt ud, hvorfor den ikke kan modtages fuldt ud (den er stadig registreret på giverens konto B), og hvorfor den ikke kan gengældes. I forbindelse med denne modelopstilling vil jeg pointere, at økonomiske termer efter min mening kan være analytisk og formidlingsmæssigt velegnede, når man i sit antropologiske arbejde beskæftiger sig med betydningen af sociale relationer - i den udstrækning at man ikke reducerer menneskelige handlinger til alene at være udtryk for økonomiske mekanismer.
Det, Gyethangtibetanerne stræber efter, er ikke at udføre handlinger, så deres udvekslingsrelationer bliver afbalancerede. De praktiserer en reciprocitetsform, som er all-giving og kan siges at være i overensstemmelse med deres moral. Gyethangreciprociteten indeholder samtidig et tidsperspektiv, der muliggør stor rummelighed i de udvekslinger, man praktiserer (og i de relationer, man står i). Den af Sahlins' reciprocitetsformer, der kommer tættest på udvekslingspraksissen i Gyethang, er den generaliserede, men i lyset af Gyethangempirien fremstår Sahlins' model som en temmelig teoretiseret idealform, som ikke favner de nuancerede aspekter i udvekslingspraksisserne i Gyethang.
Jeg har anskueliggjort kompleksiteten i reciprociteten blandt tibetanerne ved at udvide Sahlins' spektrum til også at indeholde det, man kunne kalde en fjerde form. Denne indeholder elementer af den generaliserede form, men med vægt på det (med Bourdieu fremhævede) rebetonede tidsaspekt og (med MacCormack) med fokus på forpligtigelse frem for balance. Det er muligvis mere præcist at definere reciprociteten i Gyethang som en form, der ligger uden for Sahlins' spektrummodel.
Når de i Gyethang stræber efter at gå ud over den generaliserede reciprocitet, er det, fordi de gerne vil 'investere' i de andre i landsbysamfundet45. I den tibetanske kontekst intensiveres relationerne og sammenbindingen af familierne i landsbyen, for hver udveksling der udføres. Balanceret reciprocitet og den 'neutralitets-' og 'balancebestræbelse', der ligger i den generaliserede reciprocitet, giver ikke mening hos tibetanerne. Perspektiverne i dette hænger sammen med gengældelseshandlingerne, som jeg vil udfolde i kapitel 3. Hos tibetanerne hænger samfundet netop sammen, FORDI der ikke skal være balance, og fordi de i forlængelse heraf ikke stræber efter balance inden for en overskuelig tidsramme. Omvendt stræber de efter at give mere, end de får, hvilket bevirker, at man implicit har noget til gode hos mange familier og også skylder mange familier (hvis man har fået bygget et hus)46. Det er gennem de generaliserede udvekslinger over tid og med en betoning af forpligtigelse, at den lokale moral praktiseres.
I næste kapitel vil jeg undersøge, om der for Gyethangtibetanerne er mere på spil end at være all-giving, og dermed stiller jeg mig kritisk over for den rebetonede generaliserede reciprocitet. Med en historie som optakt dertil vil jeg afslutningsvis i dette kapitel præsentere en interessant lokal retorik og handlingsmåde, der eksisterer i forbindelse med afholdelsen af gedong-hlong, og som belyser en tvetydighed i folks bestræbelser på at opretholde harmonien.
Den gode begivenhed
En gedong-hlong forløber altid 'godt'. Når jeg spurgte generelt til, hvad en god gedong-hlong er, fortalte tibetanerne mig, at indflytningen af søjler og bjælker gerne skal gå rigtigt for sig, at man helst skal nå at lægge loftet og dermed placere skrinet i biga og dække søjlens top, at det er godt, hvis det er solskinsvejr, og hvis alle de inviterede kommer47. De gedong-hlong, jeg deltog i, foregik under forskellige omstændigheder og havde forskellige forløb. Under og efter blev alle begivenhederne dog italesat som vellykkede. Til Lhamos (søsteren til sadag'en i min familie) gedong-hlong faldt en mand fra tømmerholdet ned fra første sal under arbejdet med at bære den gigantiske biga på plads.
Den dag havde jeg en pige, Garti, fra en anden landsby med som tolk. Hun arbejdede som turistguide inde i Zhongdian by og talte lidt engelsk. Hun hverken kendte, eller var i familie med nogen, der var med til begivenheden. Tømreren havde slået ryggen, havde voldsomme smerter og kunne ikke bevæge benene. Nogle af de andre mænd bar ham ind i tømrernes midlertidige arbejdsskur. "Bare der ikke er sket noget alvorligt med ham," sagde jeg til Lhamo, mens vi fortrak fra skuret, hvor de var kommet løbende ind med ham. Udenfor stod vi et øjeblik og kiggede på det nye hus i regnen. "Ja, sådan en ulykke kan bringe huset uheld," var Gartis svar. Vi traskede op til det gamle hus, kvinderne og festen. Jeg undrede mig over, at det kun var enkelte af mændene, der afbrød arbejdet, da ulykken skete, og resten af dagen fortsatte alle gedong-hlong-deltagerne deres gøremål, uden at lade sig mærke med hændelsen og den sårede mand, som lå i arbejdsskuret. I løbet af dagen nævnte jeg over for forskellige gæster, at jeg håbede for manden, at han ville blive rask igen, men hver gang slog folk det hen med, at der sikkert ikke var sket noget, hvorpå de skiftede emne og festede videre.
Denne dag regnede det voldsomt hele dagen, mændene var gennemblødte, arbejdede i mudder og med glat træ, og de nåede ikke at lægge loftet, inden dagen var omme. Om aftenen blev en lastbil arrangeret, og den sårede mand blev kørt hjem til sin familie i en nærtliggende landsby. Pema og jeg blev og sov hos Lhamos familie, og hele aftenen var humøret højt i huset, mens vi ryddede op. Dagen efter så jeg, at det skrin, som skulle have været ned i bigas top, stod på alterhylden i det gamle hus, hvor vi var. Jeg spurgte, hvad de ville gøre, og Yangtzom sagde: "Vi placerer bare skrinet i biga i morgen, og der lægger vi også loftet." Hun kiggede på mig og på Pema og sagde så ud i rummet, idet hun begyndte at lave smør-te: "Djynæ, djynæ" (pyt med det, det gør ikke noget). På gedong-hlong-aftenen, mens vi vaskede op, spurgte jeg sadag'ens søster: "Synes du, det har det været en god gedong-hlong?" . "Ja", smilede hun. "Hvorfor?", spurgte jeg, og hun svarede: "Næsten alle de familier, der var inviteret, kom". En gedong-hlong kan altså per definition ikke være forløbet dårligt, eller mindre godt, for i så fald ville det have uoverskuelige konsekvenser for huset og familiens fremtidige ve og vel. Som værtsfamilie, slægtning eller beboer fra samme landsby vil man altid fremhæve det, der er gået godt, og på den måde italesætte gedong-hlong som 'god' og legitimere, at begivenheden har været vellykket. Garti var til denne gedong-hlong udenforstående og kunne til mig godt udtale sig om sit syn på hændelserne og viden om kendsgerningerne.
Denne historie er et eksempel på, hvordan tibetanerne med én handling betoner ét og nedtoner andet i overensstemmelse med samfundsmoralen (der således informerer deres handlinger): da tømreren faldt ned, stoppede mændene knapt op i deres arbejde, hvormed de lagde vægt på at opretholde den 'rigtige' arbejdsomhed og bagatelliserede det uheld, der potentielt kunne bringe huset ulykke. Kvinderne festede videre, hvormed de fremhævede det vellykkede i gedong-hlong-begivenheden, samtidig med at de vendte det blinde øje til uheldet med manden. Folk går således til yderligheder i deres bestræbelser på at opretholde harmonien og efterleve moralen om at fokusere på at give og gøre 'det gode'.
Gedong-hlong-begivenheden er en festlig dag, folk er glade, de har sat dagen af og kommer gerne langvejsfra for at hjælpe og for at være gæst hos familien, der bygger hus. Man kan sige, at familien, der afholder gedong-hlong, giver de deltagende en pause fra det almindelige hårde arbejde, samtidig med at formen har karakter af arbejdsomheden fra dagligdagen.
Både værterne og gæsternes udlever gedong-hlong-dagen som en begivenhed, hvor alle er 'givende' og udstråler glæde og overskud - projektet kan siges at være at praktisere en harmonisk begivenhed. Harmonien består i dels at de stræber efter at give og dermed 'gøre det gode', dels at gøre det man med Schieffelin (fra kapitel 1) kunne kalde 'at holde facaden'. Et eksempel er deltagernes håndtering af situationen til den gedong-hlong, hvor manden faldt ned. Et andet er, at de ikke lader det forringe 'den gode begivenhed', hvis uinviterede gæster dukker op, i stedet gør de meget ud af at byde dem velkommen. Selve byggeprocessen synes ligeledes at være fyldt med hjælpsomme og gode intentioner - i den travle såtid smider landsbybeboerne, hvad de har i hænderne af egne markredskaber for at hjælpe andre familier med at bygge hus. Folk udlever på denne måde moralen, men er der andre grunde til, at folk giver så meget arbejdskraft til andres byggeprojekter? Og hvorfor er det hjælperne så magtpåliggende, at gedong-hlong bliver en 'god' begivenhed? At bygge et hus, synes at være et paradoksalt fænomen for familien, der bygger, fordi de på denne måde modtager en masse hjælp, som de senere bør tilbagebetale - de tager tilsyneladende at tage et initiativ, der underminerer deres egen moral. Hvad sker der, hvis man omvendt anskuer den harmoniske gedong-hlong - hvor den rebetonede generaliserede reciprocitet og moralen om 'at give' praktiseres fra alle sider - som en begivenhed, der indeholder konkurrerende eller duellerende aspekter, med andre ord: agonistiske potlatchelementer?
I dette kapitel vil jeg argumentere for, at Gyethangtibetanerne med deres givehandlinger ikke alene søger at efterleve moralen, men også er strategiske i forhold til at kunne modtage hjælp og arbejdskraft i fremtiden og på denne måde sikre deres egen familie/eget hus i samfundet. Husets betydning informerer ligeledes denne side af handlingerne, idet muligheden for potentielt engang at kunne modtage et hus ligger implicit i motivationen for at give. For at sætte moralen om harmoniopretholdelsen og den rebetonede generaliserede udvekslingsform i perspektiv vil jeg inddrage potlatchbegrebet i min analyse af gedong-hlong og derigennem argumentere for, at tibetanerne, ved at give så meget, optimerer egne muligheder for at modtage.
Der er ét hus i Tenji, som er meget lille, og her bor landsbyens eneste enlige. Hun hedder Tsering-Ditchi og er en midaldrende kvinde, som aldrig har haft mand eller børn. Et halvt år før min ankomst brød den ene gavl i hendes hus sammen. Tsering-Ditchi fortalte mig, at ingen i Tenji havde sagt ja til at komme og hjælpe hende med genopbygningen. Derfor var hun blevet nødt til at gå til kommunen48. Den hjælp, de kunne tilbyde, var økonomisk, og derfor blev gavlen genopbygget i gasbetonsten, som kommunen kunne skaffe, og byggearbejdet blev udført af murere, kommunen havde hyret inde i byen. Dengang Tsering-Ditchi skulle have bygget sit hus, var der en mand fra Tenji, som tilbød at købe genbrugstræværk for hende fra et gammelt hus, som én af hans slægtninge kendte i en anden landsby. Han havde ikke fået alt træværket med, hvorfor loftet og taget var svagt fra begyndelsen. Men den vigtigste årsag til, at gavlen var faldet sammen, forklarede hun, var, at der kun var kommet kvinder for at hjælpe hende dengang muren skulle stampes, og der var ikke kommet ret mange. Derfor var muren blevet meget smal og heller ikke hårdt stampet, som en god mur bør.
Dette eksempel peger på, at folk ikke altid fokuserer på at give eller på at rette deres handlinger mod at opretholde harmonien, og at folk heller ikke altid siger ja, når de bliver inviteret til at hjælpe. Hvorfor efterlever landsbybeboerne ikke moralen i denne situation?
Tillid
Tsering-Ditchi kan akkurat få dagliglivet til at hænge sammen i sin enpersonsfamilie, men hun må bruge meget tid og mange kræfter på at klare arbejdet med huset, madlavningen, dyrene og markerne. Og hvad afgørende er, "så har hun ikke mulighed for at hjælpe andre", som Lhakpa empatisk og i overensstemmelse med moralen udtrykte det. Hvis man ikke lever i større familier (fire-otte medlemmer), som folk gør flest, er det vanskeligt at give sin arbejdskraft til andre og at bedrive et acceptabelt og 'godt' landsbyliv. Huset er en vital del af familieidentiteten, og bliver huset en dag ubeboeligt for den enlige kvinde, vil hun som familie heller ikke længere eksistere. I så fald må hun forlade sig på sine søskendes barmhjertighed. De bor i to huse i Tenji og har hver især etableret familie. "Hendes mulighed ville være at flytte ind hos en af sine søskende og på den måde blive en del af et hus", som Lhakpa udtrykte det, da vi gik hjem fra besøget49.
En del af den strategi, tibetanerne inkorporerer i deres handlinger, når de efterlever samfundsmoralen ved at give andre deres arbejdskraft som hjælp, kunne betragtes som tillid. Ifølge systemteoretiker og sociolog Niklas Luhmann er tillid nemlig en mekanisme til at reducere kompleksitet og dermed usikkerhed (Luhmann 1999). Når tibetanerne fokuserer på at give, bygger de på tilliden til, at beboerne i landsbyen vil gengælde deres ydelser og gaver. Hermed sætter de usikkerheden om, hvorvidt de vil modtage gengældelsesgaver, i parentes og reducerer dermed kompleksiteten i beslutningerne om egne givehandlinger, og kompleksiteten i at andres handlinger kan have forskellige mulige udfald. I tilfældet med Tsering-Ditchi kan man sige, at hun, første gang hun skulle bygge hus, blev vist tillid af de kvinder fra landsbyen, der hjalp hende, og af den mand, som skaffede træværket. Men eftersom hun efterfølgende ikke havde gengældt deres hjælpsomhed og den arbejdskraft, de havde givet, fik hun ingen hjælp, da hendes gavl brød sammen. Når ens 'appel' (Lévi-Strauss 1969:59) ikke imødekommes, når man, motiveret af tillid til, at det hus, man giver sin arbejdskraft, i fremtiden vil gengælde ens handling ('action'), og at man selv vil modtage en 'effekt' (Ingold 1992:46-47, 49-50), og så alligevel oplever at ens arbejdskraftgave ikke gengældes, brydes tilliden (og man giver ikke igen til dette hus).
Hændelsen med den enlige kvinde (der ikke gengældte) er ikke et typisk eksempel i Gyethangsamfundene, men kan opfattes som undtagelsen, der bekræfter reglen. Således kan man sige, at tibetanerne oftest oplever, at reciprociteten fungerer efter forventningerne (at 'gavens regler' lever/praktiseres), og at deres medlandsbybeboere gengælder og bidrager til at generere harmonien i lokalsamfundet. Men jeg mener ikke, det er relevant at karakterisere den tillid, tibetanerne udviser, som en mekanisme, snarere som en del af den moral, der er integreret i deres handlinger, og som er med til at give udvekslingerne den moralske karakter, de har. Det drejer sig endvidere helt pragmatisk om, at den bedste måde, hvorpå man kan skabe sikkerhed for at kunne få hjælp i fremtiden, er ved at give sin arbejdskraft til de store husbyggeprojekter, og denne givehandling kan således betragtes som et strategisk (og tillidsfuldt) valg.
Gengældelse - en forhandling
Afholdelsen af gedong-hlong er på mange måder en udvekslingsbegivenhed, men som vist 'afbalancerer' den ikke den reciprocitetsrelation, som værtsfamilien og gæsterne befinder sig i50. Den kan snarere ses som en begivenhed, hvor familien giver hjælperne det, Mauss betegner som 'en midlertidig gave', som man giver, hvis man ikke kan gengælde med en tilsvarende gave - 'en udskydelsesgave' (Mauss 2002:33-34)51. Med gedong-hlong-begivenheden giver familien alle hjælperhusene en udskydelsesgave: en festlig dag med masser af fornem mad og den ære at deltage i det vigtige ritual at flytte træsøjlerne og træbjælkerne ind i det nye hus. Med ritualet anerkender værtsfamilien den reciprocitetsrelation, der nu er til gæsten. At det er værtsfamilien, der på det rebetonede generaliserede reciprocitetsniveau skylder gæsterne, manifesteres til dels også af, at gæsterne har gaver med, som understreger, at selvom familien giver gedong-hlong-dagens mad, ære og afslapning til hjælperne, så er det familien, der i den ubestemte fremtid skylder gæsterne.
I forbindelse med min udforskning af gengældelsesforpligtigelsen spurgte jeg en aften ved ilden min familie, hvad man giver til de mennesker, der har hjulpet med at bygge ens hus. Pema og Gege svarede, at de jo havde fået invitationen til gedong-hlong. Jeg observerede, at de i svaret identificerede sig med at være 'hjælpere' - hvilket de senest havde været - og at de høfligt svarede ud fra denne position, at de jo 'havde fået' invitationen til den ærefulde gedong-hlong. Herved indikerer de, i overensstemmelse med Mauss' teori, at de ikke forventer, at de vil modtage mere, hvilket med Bourdieu er udtryk for en nødvendig del af reciprocitetsspillet. I et forsøg på at være mere konkret i mit spørgsmål og ud fra min viden om, at man gerne fokuserer på, hvad man 'giver' andre, frem for på, hvad man 'får' af andre, spurgte jeg dem, hvad de, efter gedong-hlong, har givet eller gjort for de landsbyboere, der for to år siden hjalp dem med at bygge. Lhakpa svarede:
"Åh, vi hjælper dem med hvad som helst, med mange forskellige ting, du ved, det kan være med markarbejde eller med at bygge en muret indhegning. En familie, der har hjulpet os med at bygge hus, kan eksempelvis komme forbi og sige: 'I morgen skal vi op i bjergene for at skære grene til strøelse ('sjube sjar'), vil jeres hus tage med og hjælpe?'. Hvis vi så har tid, tager eksempelvis Champa eller Pema med. Og hvis en familie, der har hjulpet os med at bygge hus, engang selv skal bygge, så hjælper vi selvfølgelig dem".
I felten oplevede jeg mange situationer, hvor folk på denne måde hjælper hinanden med praktiske gøremål i hverdagen. Det åbne spørgsmål: "Vil jeres hus hjælpe os?", betragter jeg i sig selv som indledning til en forhandling. Man spørger netop ikke eksakt om, hvorvidt to personer fra familien vil hjælpe, og man spørger som regel dagen før eller samme dag. Denne spørgeform giver mulighed for at svare, at lige netop i dag kan man ikke, eller man kan smide, hvad man har i hænderne og tage med, og om nødvendigt ændre sine planer for at kunne hjælpe. Formen skaber en åbenhed, i forhold til hvor meget man vil hjælpe. Én kan tage af sted, to eller i sjældne tilfælde tre hjælpere, afhængigt af hvor meget man mener, man skylder denne familie, og afhængigt af hvor ofte de 'inviterer' ens hus til at hjælpe.
Der er rummelighed til, at tilbagebetalingsprocessen kan forhandles i både omfang og tid. Er en familie af den opfattelse, at de skylder et andet hus meget, kan de prioritere at hjælpe, hver gang dette hus beder om det. Omvendt er der også handlerum til, at de kan sige, at de ikke har tid, eller de kan nøjes med at stille én person til rådighed. Således kan de justere deres hjælpeindsats ved at dreje på håndtagene 'tid' og 'mængde arbejdskraft', ligesom familien, der ønsker hjælp, kan invitere til at hjælpe mere eller mindre ofte. Det er derfor af stor praktisk betydning for tibetanerne, at de ikke har samme behov (for at få bygget hus) på samme tid.
Invitationens muligheder og forpligtigelser
Når tibetanerne fremhæver, at man inviterer hinanden til at hjælpe (de bruger ikke termen, at man beder hinanden om hjælp), så mener jeg, at det handler om, at de faktisk er ilde stedt i landsbyen, hvis deres hus ikke bliver spurgt om hjælp - så har de nemlig ingen 'konto' hos andre og er ikke "berettiget" til at 'invitere hjælp til deres hus'. Denne invitationsform og de arbejdshandlinger, tibetanerne foretager for at positionere sig til at opnå at blive inviteret, rækker således fremad. De arbejder og inviterer ikke kun for at gengælde hjælp, de har fået, men handlingerne kan også siges at opbygge fremtidige positioner og relationer yderligere.
Det er overordentlig vigtigt for husets kvalitet og fremtid, at der kommer mange for at hjælpe, når det skal bygges, og at sammensætning af mænd og kvinder er rigtig. Ligeledes er det vigtigt at have relationerne i orden, hvis man får problemer og brug for hjælp, som da gavlen i Tsering-Ditchis hus brød sammen - ellers kan man ikke få en 'rigtig' tibetansk mur (hvori landsbybeboernes arbejdskraftånd er indlejret) i sit hus og må (i bedste fald) tage til takke med en gasbetonvæg finansieret af kommunen, som Lhakpa udtrykte det.
I Gyethang lægger de vægt på, at den husbyggende familie skylder hjælperne, når byggeriet er fuldført52. Jeg vil dog mene, at tibetanerne også er opmærksomme på at agere ekstra arbejdsomt i årene op til, at familien vil bygge hus, fordi det er vigtigt generelt at handle arbejdsomt og hjælpsomt og især vigtigt, som Gege sagde (kapitel 2), at familien, efter beslutningen var taget, fortsatte med at være arbejdsomme og arbejde godt sammen. På den måde giver landsbybeboerne sig selv muligheden for at blive inviteret til at hjælpe andre, hvilket er en måde at 'spare op' til at kunne modtage arbejdskraft under byggeprocessen.
Hjælper en person fra et hus en dag et andet hus med årets første lugning af rapsmarkerne, inviteres denne til at spise de måltider hos familien, som arbejdsdagen strækker sig over. Når fætteren Tsering-Gyesong kom på besøg hos min familie med sin lastbil, som de skulle låne til at køre jord eller sten i, blev han altid til et måltid eller to. I Gyethang er madvarer og måltider det objekt, man hovedsageligt udveksler, og det, der med Godelier er 'udvekslingsbasis' og basalt for reproduktionen af lokale sociale relationer (Godelier 1999:100). Arbejdskraft er i forlængelse heraf den ydelse, der hovedsageligt er i 'udvekslingsomløb', hvilket derfor - anskuet ud fra samme perspektiv - ligeledes spiller en afgørende rolle for reproduktionen af de sociale relationer. Fører man denne tankegang videre, kan man anskue det sådan, at tibetanerne - ved at give deres arbejdskraft, ved at give tjenesteydelser og ved at give og modtage mad - ultimativt stræber efter at udveksle huse. De handler efter at give huse og samtidig - i kraft af denne handling - at sikre sig, at de selv en dag kan modtage et hus. Således bliver huset i sidste (eller første) ende basalt for reproduktionen af de sociale relationer - både dem inden for familien og dem i landsbysamfundet.
I forlængelse af moralen om at give og dermed være arbejdsom (og endelig ikke doven) i det daglige levede liv er det at arbejde (leingi) en væsentlig del af den måde, man er sammen på i Gyethang. Begrebet 'an aesthetics of work', som antropologen Alan Passes bruger i forbindelse med sit arbejde blandt pa'ikwené fra Amazonas, giver derfor god mening i forhold til at forstå socialiteten og 'den gode måde at leve på' hos Gyethangtibetanerne. Passes udfolder begrebet og betydningen af arbejde således:
"But while it was work it was more than just work. For - it was social living as well. 'Work' and 'social life' were not regarded as discrete and mutually exclusive modes of behavior for the Pa'ikwené as they can often seem to be for us - society itself was being produced at the same time, and performatively so, in and through the process of work" (Passes 2000:98).
Arbejdsæstetikken i Gyethang hænger sammen med invitationens muligheder og forpligtigelser på den måde, at man kun bliver inviteret til at hjælpe andre med dagligt arbejde og husbyggeri (får gengældelse), hvis man lever på 'den gode arbejdsomme og hjælpsomme vis' (positionerer sig selv, så man får mulighed for at give).
Men hvorfor er det så vigtigt at blive inviteret til andres gedong hlong, hvorfor er det så vigtigt at skabe 'gode' begivenheder, og hvorfor giver folk så meget arbejdskraft til andres byggeprojekter? Hvordan kan arbejdsæstetikken, som en vigtig del af socialiteten, anskues som medskabende for husets betydning?
Alle i Gyethang har brug for et hus at bo i, og som man bygger huse der, er det ikke muligt at skabe et hus uden hjælp fra et stort antal landsbybeboere og slægtninge. Gedong-hlong-begivenheden - og husbyggeriet, der er indlejret heri - kan ud fra det hidtil præsenterede og analysen af reciprocitetens former anskues som et 'socialt fænomen' (Mauss 2002:49) i landsbysamfundet.
Marcel Mauss skriver om potlatch som begreb, at det er et udtryk for et 'socialt fænomen', som eksisterer i alle samfund (ibid.:3-4, 45, 49). Potlatch var en gaveudvekslingsform, et udvekslingssystem, som praktiseredes blandt nordamerikanske indianere (ibid.:7-8). Én stamme (A) inviterer til en potlatch og giver gaver til den anden stamme (B), som er modtager. Til den næste potlatch er rollerne vendt om - B inviterer og giver gaver til A (ibid.:44-49)53. Man giver enorme mængder fin mad i både potlatch (ibid.:38, Godelier 1999:59) og gedong-hlong. Mauss er ikke præcis i sin definition af 'socialt fænomen', men det er en begivenhed, hvor mange mennesker deltager og mange kulturelle aspekter af samfundet er i spil. Han skriver:
"Potlatch is much more than a juridical phenomenon - It is religious, mythological, and shamanist - the potlatch is also an economic phenomenon - a phenomenon of social structure: the gathering together of tribes, clans, and families" (Mauss 2002:48-49).
Ved at fremhæve nogle ligheder og forskelle mellem de to sociale fænomener potlatch og gedong-hlong mener jeg yderligere at kunne belyse aspekter af husets betydning i tibetanernes udvekslingshandlinger. Gedong-hlong kan anskues som et 'socialt fænomen' i Gyethang, for det første fordi det meste af landsbyen og mange slægtninge er involveret, for det andet fordi det, der er i spil denne dag, er et konglomerat af generelle samfundsaspekter: udvekslinger, relationer, arbejdsomhed, at være vært og gæst, symbolsk og rituel praksis, og for det tredje fordi huset, der er samlingssted og omdrejningspunkt denne rituelle dag, generelt skabes som en betydningsfuld social enhed i mange sfærer i samfundet. I begivenheden kan man således se mange af de kulturelle aspekter, der generelt gør sig gældende i samfundet, men omvendt afspejler denne begivenhed med sine ritualer, symbolske betydninger, udvekslinger og roller sig også i 'det daglige samfund' - i tråd med det forhold Geertz fandt ud af, at der var mellem den balinesiske dagligdag og hanekampen.
Det totale aspekt
Potlatch er et monstrøst produkt af gavesystemet (Mauss 2000:62). Det drejer sig om, at man som 'giver' skal give en masse og på den måde vinde ære, men man giver også med det bagvedliggende mål selv at kunne modtage en masse til næste potlatch (ibid.:51-62). Det grundlæggende element i en potlatch er imidlertid gavens tre forpligtigelser, specielt gengældelsesforpligtigelsen (ibid.:53, 55, 61). Anerkendelsen af, at man som individ i et samfund må give, tage imod og gengælde, er - ligesom i reciprocitetsrelationer i et samfund generelt - centrale elementer i potlatchbegivenheden (Mauss 2002:15, 50, 54).
I forbindelse med det 'sociale fænomen' betegner Mauss det nogle steder som et 'total social fact' (ibid.:8, 90). Jeg vil tage afstand fra det 'totale' i potlatchfænomenet, som det fremstår i Mauss' arbejde. Maurice Godelier skriver om to betydninger af det 'totale' i sin bog "The Enigma of the Gift", hvori han, med udgangspunkt i Mauss, udforsker begrebet 'ånden i gaven'. For Mauss ligger det totale i det, gaven repræsenterer (hele samfundet er repræsenteret i enhver gave), men man kan også sige, at et socialt fænomen kan være totalt, fordi begivenheden gør det muligt for samfundet at præsentere og reproducere sig selv - for andre og for sig selv - som et hele (Godelier 1999:40). Eftersom vi i dag ikke mener at kunne favne 'det totale' om aspekterne (i et samfund, i en kultur, i en begivenhed), er Godeliers tolkning af det totale mere relevant for min analyse af gedong-hlong og af, hvad den er udtryk for, end det Mauss forstod ved det 'totale' for 50 år siden. Gedong-hlong kan med Godeliers definition siges at være et socialt fænomen, hvorigennem tibetanerne præsenterer og reproducerer sig selv som et hele - som en gruppe mennesker, der har noget tilfælles og står i et dialektisk afhængighedsforhold til hinanden, et forhold, der er konstitueret af husets vigtighed, idet de eksempelvis helt konkret har brug for hinanden til at bygge huse. Et hus er synligt for alle, og et byggeri er et offentligt projekt i den forstand, at alle kan følge med. At denne proces således eksponeres, er et vigtigt element i samfundet - alle i landsbyen ved, hvem der bygger hus i år, og hvem der har deltaget i hvilke faser. Med hensyn til det 'totale' kan gedong-hlong således ikke ses som en potlatch i den kanoniske Mauss'ske forstand. Men måske kan gedong-hlong siges at rumme mere end 'det totale' i Godeliers forstand, idet landsbybeboerne også udspiller de usynlige aspekter i samfundssocialiteten denne dag - et spørgsmål, jeg vil tage op igen i kapitel 4.
Gæst og vært
På mange områder er gedong-hlong meget forskellig fra potlatch. Sammenligningen mellem de to er dog interessant, fordi den kan foreslå, at også gedong-hlong kan begrebsliggøres som et totalt socialt fænomen, og fordi den belyser konkurrenceelementet, eller tvetydigheden, som eksisterer i gedong-hlong. I begge sammenhænge udveksles der mellem vært og gæst, men hvor disse positioner i potlatch traditionelt udgøres af klaner eller undergrupper (Mauss 2002:50, 100, Kan 1986:193), må værten til gedong-hlong defineres som familien og gæsterne som dem, der har hjulpet med at bygge huset eller medvirket til husets tilblivelse ved eksempelvis at tilberede mad. Inden afholdelsen af potlatch har alle værtssamfundets medlemmer produceret tingslige objekter og samlet dem ind til høvdingen, der herefter giver dem til gæsteklanens høvding, der senere redistribuerer gaverne til sin klans medlemmer. Gyethanglandsbyen har i modsætning hertil ikke en hierarkisk struktur. Under gedong-hlong bliver der akkumuleret arbejdskraft i murene og træet, og gæsterne (hjælperhusene) har således givet deres arbejdskraft til værtsfamilien (gennem en længere periode), hvilket værtsfamilien siden skal gengælde. Selvom det er familien (som har fået bygget huset), der er værten, er det ikke familien, der er 'den givende høvding'. Hverken denne dag eller i løbet af byggeprocessen er det familien, der har givet mest. Potlatchbegrebet tydeliggør således, at positionerne til gedong-hlong er omvendt - her er det gæsterne, der er 'giveren', og familien, der er 'modtageren'. Endvidere bliver der til en potlatch udvekslet mellem to personer (høvdinge): A -> B, mens der til gedong-hlong bliver udvekslet mellem på den ene side mange familier og på den anden side står én familie: b, c, d, e… -> A. Huset bevirker, at man som værtsfamilie bliver et centralt punkt i landsbyens sociale univers under gedong-hlong (og i løbet af byggeprocessen), men i modsætning til udvekslingsrelationen i potlatch fremstår relationerne i gedong-hlong som asymmetriske - det er ikke én part over for en anden, men derimod værtsfamilien over for alle hjælperfamilierne. Værtsfamilien skal efter gedong-hlong "redistribuere" af den arbejdskraft, familien har modtaget, som akkumuleret i huset.
Mauss skriver om tankegangen hos gæst og vært, at de forventes at byde på henholdsvis gaver og gæstfrihed, som om ingen af delene nogen sinde skulle gengældes (Mauss 2000:113). Gaverne, som gæsterne har med til en gedong-hlong, er, som Mauss videre skriver, udtryk for, at man gengælder værtens gæstfrihed, en værtindegave som begge parter accepterer, fordi gaven er en værdi og et middel til at forstærke den sociale relation, parterne er integrerede i (ibid.).
Mauss skriver: "De totale sociale fænomener - forudsætter særlige former for produktion og forbrug, eller snarere ydelser og fordeling; for slet ikke at tale om de æstetiske fænomener, som disse forhold munder ud i" (ibid.:15). I tråd hermed vil jeg, i forhold til gedong-hlong, i stedet formulere det sådan, at fænomenet knytter sig - står i et dynamisk forhold - til en bestemt måde at producere et hus på, og at der findes en dertilhørende bestemt måde at bruge/leve i huset og i samfundet på. Og at gedong-hlong og de udvekslinger, denne begivenhed repræsenterer/indebærer, er medgenererende for en bestemt moral og 'arbejdsæstetik'.
Det agonistiske aspekt
At italesætte gedong-hlong som god kan i lyset af gengældelsens vigtighed også ses som en måde at sikre sig selv/sit eget hus på i fremtiden, for hvis gæsterne betonede de potentielt ulykkebringende hændelser og dermed indikerede, at begivenheden ikke udelukkende havde været god, legitimerede de samtidig, at værtsfamilien ikke burde give deres familie/hus så meget tilbage i fremtiden. Som hjælper og gæst er de medansvarlige for, at byggeriet og gedong-hlong bliver godt, og gør det ikke det, har de ikke givet så meget, og værtsfamilien skal efterfølgende heller ikke give så meget igen. Usikkerheden om, hvorvidt en modtager vil gengælde det, man har givet, hænger sammen med den tid, der går mellem de to gavegivninger, skriver Bourdieu (Bourdieu 1990:99, 105). Hos tibetanerne kan man sige, at de ved at praktisere og tale om gedong-hlong som 'god' aktivt optimerer sikkerheden for, at værterne i fremtiden vil gengælde den arbejdskraftsgave, de nu har givet igennem tre måneder.
Der findes forskellige former for potlatch og varierende grader af det agonistiske aspekt (Mauss 2002:7-8). Kenneth D. Tollefson beskæftiger sig med den konkurrenceattitude, der ifølge ham er til stede i enhver potlatch (Tollefson 1995). Som et led i min analyse vil jeg nu undersøge, om man kan tale om eksistensen af et konkurrenceelement i det 'udvekslingsspil', der praktiseres med den festlige og 'gode' gedong-hlong-begivenhed.
Til den beskrevne gedong-hlong fik familien særlig mange gaver. På et tidspunkt stod jeg sammen med bedstemoren i huset og nogle kvindelige gæster i den ende af balkonen, hvor gaverne altid modtages og lægges. Fascineret af mængden udbrød jeg: "Hvor er der mange gaver". Kvinderne smilede lidt forlegent og slog min udtalelse hen ved at føre snakken over på, at vi hellere måtte komme videre med tilberedelsen af maden. Da jeg senere snakkede med Lhakpa om de mange gaver, betroede hun mig: "Man giver altid større gaver, end man selv har fået til en gedong-hlong, og denne familie har været til mange gedong-hlong". Det skal derfor i reciprocitetsanalysen tages i betragtning, at en given gedong-hlong er et led i et større kompleks af udvekslingshandlinger. Har værtsfamilien tidligere været med til at bygge nogle af hjælpernes huse og været til gedong-hlong hos dem, har disse gæster i dag en større gave med til værtsfamilien, end de dengang selv modtog. Medtænker man Mauss' teori, er det netop et af de agonistiske elementer i en potlatch, at mængden af gaver stiger, for hver potlatch der bliver afholdt mellem to grupper (Mauss 2002:53, 95). Ifølge Mauss vokser omfanget af gaver, fordi der er 'løbet renter på', og man bliver tjener i relationen, hvis man ikke giver mere, end man fik (ibid.). "Hvordan husker I, hvad I fik af hvem til gedong-hlong? Skriver I det ned?", spurgte jeg efterfølgende Lhakpa. Hun svarede hurtigt: "Nej, vi skriver det ikke ned, det er vigtigt, vi kan godt huske det. Til bryllupper skriver man ned"54.
Mauss ser ikke på relationerne i at producere de ting, der udveksles, kun på høvdingene i udvekslingsbegivenheden (Mauss 2000:61). I Gyethangfelten foregår mange væsentlige udvekslingshandlinger (i den vigtige tid) mellem gedong-hlong'ene - det er i denne tid, man gengælder og sparer op. Hvis Pema eller Champa en morgen bekendtgjorde, at hun/han ville gå over og hjælpe en bestemt familie med at bygge, var der aldrig uenighed blandt familiemedlemmerne om, at det var en god idé, end ikke når min familie selv havde masser af arbejde, der ventede i marken. Dette kan anskues som en måde, hvorpå familien gengælder eller handler på sin usikkerhed i forhold til at have mulighed for at kunne modtage arbejdskraft i fremtiden.
At en familie vælger at bygge et hus, kan med det agonistiske aspekt i potlatchbegivenheden anskues som destruktivt for familiens reciprocitetskonto/relationer. Men omvendt demonstrerer familien netop, ved at lade et hus bygge og ved at afholde gedong-hlong, at den tør at stå i gæld til landsbybeboerne.
Gedong-hlong handler om mere end 'balancen' i at give og at modtage. For at komme bag om den rebetonede generaliserede reciprocitet vil jeg nu inddrage et andet syn på, hvad en potlatch indeholder, repræsenteret af Sergei Kan. Han skriver at udvekslingsbegivenheden hos de nordamerikanske Tlingitindianere handler om at udtrykke taknemmelighed og andre følelser (Kan 1986). I lyset heraf kan gedong-hlong forstås som kommunikationskode (ibid.:192, 207), idet den understøtter en del af det moralsæt, som folk handler i forhold til i dagligdagen. Hvis man betragter gedong-hlong-begivenheden som et udtryk for følelser, er glæde, taknemmelighed og ærbødighed de mest dominerende følelser denne dag. Det er de følelser, værterne med denne begivenhed giver udtryk for over for deres gæster, og det er også disse følelser gæsterne praktiserer i deres deltagelse. En funktion af gedong-hlong kunne være - ligesom Kan skriver, at det er tilfældet med potlatch - at begivenheden, ved at være et udtryk for taknemmelighed og andre følelser, forstærker samarbejdet og harmonien deltagerne imellem (ibid.:202-203, 207), og således optræder gedong-hlong som en realisering af harmonien.
Simmel skriver om reciprocitet og taknemmelighed:
"What we usually call gratitude and what has given this feeling its name in terms of single benefits, here goes much below the ordinary form of thanks for gifts. One might say that here gratitude actually consists, not in the return of the gift, but in the consciousness that it cannot be returned, that there is something which places the receiver into a certain permanent position with respect to the giver, and makes him dimly envisage the inner infinity of a relation that can neither be exhausted nor realized by any infinite return gift or other activity" (Simmel 1996 [1950]:47).
Under den umiddelbare taknemmelighed værterne med denne dag viser deres gæster, ligger - med Simmel - en taknemmelighed, som handler om værternes bevidsthed om, at det hus/den arbejdskraftgave, de har fået, ikke kan gengældes. Som følge heraf vil de i fremtiden være i gæld og stå i et endeløst forhold til de givende hjælpere. Det er min overbevisning at sådan en alvorlig dybtfølt taknemmelighed er til stede hos værtsfamilien under en gedong-hlong, og som Simmel skriver "Gratitude supplements the legal order" (ibid.:44), hvilket også kan siges at være en af funktionerne af den taknemmelighed, værtsfamilien udviser, fordi den bygger op om og er i tråd med den praktiserede, ikke-italesatte moral om 'at fokusere på at give'.
I kapitel 2 karakteriserede jeg den praktiserede reciprocitet i Gyethang som en rebetoning af den generaliserede form og viste, hvordan hjælperne gav deres arbejdskraft og dermed et hus til deres medlandsbybeboere uden at få deres gave gengældt. Dette kunne betegnes som det, antropologer (Alvin Gouldner (1960), Christopher Jencks (1979), David Schmidtz (1993)) har karakteriseret som 'altruisme', hvilket med Spencer kan defineres som: "Action is altruistic if it benefits others instead of the self" (Ingold 1986:277). Og i kapitel 3 undersøgte jeg gedong-hlong i lyset af potlatchbegrebet, hvormed det kom frem, at hjælperne forventer at kunne modtage gengældelsesgaver i fremtiden ved at give deres arbejdskraft til byggeriet nu. Hvis formålet med at give er at modtage, kunne disse handlinger med de førnævnte antropologer betegnes som 'egoistiske' eller som værende i 'egeninteresse' 55. I forlængelse heraf kunne man fristes til at konkludere, at i kapitel 2 så det tilsyneladende ud til, at tibetanerne handlede altruistisk, men at i kapitel 3 blev det tydeligt, at handlingerne snarere var udtryk for egeninteresse. De to begreber baserer sig på et vestligt subjektbegreb, hvor det enkelte menneske opfattes som et autonomt individ (ego). Da individet, som det optræder i en vestlig kontekst, er en kategori, der ikke vækker empirisk genklang i Gyethang, og da distinktionen altruisme - egoisme/egeninteresse er et begrebssæt, der er udviklet i en vestlig kultur, vil jeg være varsom med at anvende den på den tibetanske empiri, men blot bruge den, idet den netop kan fremhæve, at en handling i Gyethang på samme tid kan indeholde begge aspekter. Jencks skriver, at der er tre kilder til uselviskhed, nemlig empati, fællesskab og moral (Jencks 1996 [1979]:177) og videre om moralens betydning: "Moral: we try to see our behavior 'objectively', that is, as others would see it. This means trying to evaluate our behavior from a perspective in which our selfish interests count no more than the interests of others" (ibid.:180). I Gyethang handler moralen, som vist, om at fokusere på at give, og om at skabe harmoni, og fordi moralen på denne måde er indlejret som en uadskillelig del af praksis, kan man med Jenks forstå, hvordan en udvekslingshandling i Gyethang på samme tid kan være udtryk for noget, man kunne kalde altruisme og egoisme. Når en tibetansk familie vælger at repræsentere sig ved og deltage i et husbyggeri og dermed indvilliger i at give sin arbejdskraft til en anden familie, er handlingen både et udtryk for, at personerne er agenter, der indgår i den rebetonede generaliserede reciprocitetsform, og at de er medskabere af en moralsk attitude i samfundet - begge handler de om, at man skal fokusere på at give. I forlængelse heraf er samfundets moral en del af den kontinuerlige proces, de specifikke udvekslingshandlinger foregår i.
Ingold skriver, at altruistiske handlinger ikke nødvendigvis er bevidst motiveret, men kan være instinktive (Ingold 1986:278). I Gyethang vil jeg definere det altruistiske aspekt i en handling som oftest værende en del af den uudtalte og ureflekterede, men handlede moral (men jeg vil ikke ligefrem betegne dette som instinktivt).
"A truly moral purpose is one formed by a subject who acts with regard to the purposes of others as they act with regard to his, and who is therefore accountable for what he does. This is the meaning of altruism in its constitutive sense, implying the personal involvement of the self in the other. - To grasp the morality of social life is to apprehend it in its completeness: We find ourselves once more, with Mauss, in the realm of total social phenomena" (ibid.:292).
I Gyethang sammen hængen vil jeg konkludere, at moralen sammenbinder altruisme og egeninteresse. Tibetanernes måder at hjælpe hinanden med daglige gøremål og husbyggeri på viser, at motiverne for udveksling på én måde kan anskues som: 'Giver jeg min arbejdskraft nu, har jeg noget til gode hos denne familie'. Et andet motiv i udvekslingsmåderne er bestræbelsen på at leve op til moralen om at give (mere end man får) og på den måde gøre noget for andre. Disse to tilsyneladende modsatrettede motiver (reflekterede eller ureflekterede) er, som vist, begge til stede i tibetanernes udvekslingspraksis, der altså er en kompleks størrelse.
I sin analyse af langhuset blandt kelabit'erne i Sarawak, Sydøstasien skriver Monica Janowski om en 'dynamisk spænding' (Janowski 1995:103), som handler om "a relationship between things that are distinguished in their relatedness and related through their distinction" (Janowski 1995:104). 'Dynamisk spænding' kan begrebsliggøre relationen mellem det aspekt i tibetanernes handlinger, som drejer sig om, at de giver for at give noget til andre og for at leve op til samfundsmoralen, og det aspekt i handlingerne, som er motiveret (reflekteret eller ureflekteret) af, at de får mulighed for at modtage en gengældelsesgave. Begge aspekter eksisterer i givehandlingerne og er relateret gennem deres tvetydighed. Under gedong-hlong praktiseres opretholdelsen af harmonien og bestræbelserne på at positionere sig som modtager således som en dynamisk spænding.
"Our humanness consists both in our identity with others and our differences from them, or in identity connecting both idem (being identical, the same) and ipse (being self in contrast to other)" (Jackson 2002:142). Denne måde at anskueliggøre de to implicitte aspekter i tibetanernes handlinger giver mere genklang end at dele op i den skarpe dikotomi 'altruisme - egeninteresse'. Tibetanerne deler identitet med dem, de bor i hus sammen med, men også med de andre landsbybeboere, ligesom de som personer er forskellige fra deres familiemedlemmer og som hus er forskellige fra de andre huse i landsbyen. Jackson pointerer, at grænsen mellem selv og anden er sløret af empati i praktiseringen af den generaliserede reciprocitetsform (ibid.). Ud fra Gyethangempirien vil jeg give Jackson ret, eftersom tibetanernes moral i høj grad er empatisk og en indlejret del af deres udvekslingshandlinger. Men 'sløringen' fungerer i Gyethang også som en kollektiv kapacitet, der samtidig reflekterer det pragmatiske samhørigheds-/afhængighedsforhold, Gyethangtibetanerne står i, i relation til hinanden - i kraft af husets betydning.
På den anden side leder spændingsfeltet mellem selv og anden til usikkehed/ængstelse, hvilket handles i forhold til ved eksempelvis at betone det gode eller ignorere det potentielt katastrofale. En anden måde, tibetanerne kan siges at handle over for usikkerheden på, er ved at stræbe efter altid at give på en måde, som vil blive set og anerkendt af andre. Således bliver det tydeligt, at et af de vigtige aspekter i gedong-hlong er, at de deltagende parter agerer som både arbejdere for og vidner til 'den gode begivenhed'.
Potlatch handler om anerkendelse - man anerkender høvdingen ved at modtage hans gaver og er ham taknemmelig (Godelier 1999:57,Graeber 2001:225). Når både gæst og vært er modtagere og givere til gedong-hlong, og begge parter bærer ansvaret for, at begivenheden bliver 'god', kan man sige, at anerkendelsen går begge veje hos tibetanerne. Værten anerkender og udtrykker taknemmelighed over for hjælperne ved at modtage deres arbejdskraft og ved at give gedong-hlong som en midlertidig gengældelsesgave med festmad og æren af at deltage i denne rituelle dag. Gæsterne anerkender værten ved at modtage festmaden og -dagen og ved at komme - i overensstemmelse med de moralske forskrifter, én til to fra hver familie. Gæsterne giver gaver og på den måde manifesterer de, at de skyldes og er glade for denne reciprocitetsrelation, værterne har fordret ved at beslutte sig for at sætte bygningen af et hus i værk, med alt hvad det indebærer af udvekslinger over tid.
Ved at betragte gedong-hlong som potlatch bliver det tydeligt, hvorfor det er så vigtigt at praktisere gedong-hlong som en harmonisk/god begivenhed. Det er vigtigt, fordi hele husets fremtid er indlejret i denne dags forløb, og med potlatchbegrebet viser nogle implicitte kontrol anliggender sig i gæsternes givehandlinger. Med givehandlingerne forsøger gæsterne at sikre sig i dette samfund, og optimere mulighederne for selv at få hjælp en anden gang. Deres muligheder svækkes, hvis denne familie vil blive ramt af sygdom, knaphed på mad eller anden form for ulykke i fremtiden, for så vil familien ikke have meget tid og arbejdskraft at give tilbage af. Derfor er det vigtigt, at landsbybeboerne kommer og bidrager til 'den gode begivenhed'.
De udvekslinger og relationer, der praktiseres i potlatch og gedong-hlong, leder frem til forskellige udfald. I begge sociale fænomener handler det i situationen om at give, men hvor disse handlinger i potlatch skaber rivaliserende forskel og afstand mellem parterne, binder det i Gyethang folk yderligere sammen, idet de gennem deres udvekslingshandlinger kommer til at stå i stadig mere involverede relationer til hinanden. Gennem gedong-hlong-praksissen og den rebetonede generaliserede reciprocitet i det hele taget skabes en oplevelse af akkumulation af det vigtige fænomen 'at stå i gæld' og en oplevelse af kontinuitet i de relationer, man står i til hinanden som personer og som huse/familier.
Selv når et hus ikke er fysisk og synligt til stede, informerer dets (potentielle) fremtidige virkelighed, hvordan Gyethangtibetanerne udfører deres givehandlinger og hvordan de udveksler med andre landsbybeboere. Huset bliver i forlængelse heraf også en reference til det fælles, til det, at man er opmærksom på, at man er afhængig af andre. Landsbybeboerne giver hinanden gigantiske huse, hvorved de tilsammen giver familien mere, end familien kan tilbagebetale dem. Ved at praktisere 'fokusér på at give'-moralen handler familiemedlemmerne strategisk efter at sikre sig selv i samfundet - og derigennem sikrer de sig ultimativt et hus i fremtiden. Nødvendigheden af et hus reflekteres i den måde, folk handler over for hinanden på, og handlinger og moral er således motiveret af husets betydning. Disse betydningsaspekter var usynlige for mig som udefrakommende, men tibetanerne lod deres handlinger informere af aspekterne - de handlinger, hvorigennem disse betydningsfelter blev synlige for mig.
Som hidtil vist er tibetanernes forhold til skabelsen af deres huse et yderst aktivt forhold. Familien og landsbybeboerne konstruerer fysisk med deres arbejdsindsats huset.
En pointe i kapitel 2 var, at gedong-hlong-begivenheden indlejres i huset med hele dens betydning og manifestation af alle hjælpernes indlejring i huset. De har givet noget af sig selv, som derefter er i husets vægge, træværk, tag osv. Kapitel 3 viste, at grundlaget for, at så mange mennesker deltager i en gedong-hlong og indlejrer sig i det nye hus - ud over hjælpsomhed og bidrag til at gøre begivenheden en harmonisk succes - også handler om, at de ved at deltage kan forbedre deres position i landsbysamfundet og dermed deres muligheder for selv at få hjælp i fremtiden. Huset er således betydningsfuldt i forhold til de sociale relationer i en bredere kontekst.
Mens kapitel 2 og 3 har fokuseret på udvekslingshandlingerne mellem husene og mellem den husbyggende familie og hjælperhusene, er det primære fokus i kapitel 4 det enkelte hus og de udvekslingshandlinger, der kan siges at foregå mellem huset og familiemedlemmerne. Kapitel 2 handlede hovedsageligt om tiden før gedong-hlong, kapitel 3 om tiden under, mens kapitel 4 fortrinsvist handler om tiden efter gedong-hlong. Her er det dog vigtigt at pointere, at der er tale om en analytisk tidsmæssig distinktion, eftersom enhver given lokal tid i tibetanernes levede liv er både før og efter forskellige specifikke gedong-hlong-begivenheder. Selvom tibetanerne søger at sikre sig ved at give deres arbejdskraft til andre familier, vil kapitel 4 vise, at der også er andre måder, hvorpå de gennem givehandlinger sikrer sig selv - nemlig gennem deres ofringer til ånderne i huset. Som et led i analysen af, hvordan husets betydning informerer tibetanernes udvekslingshandlinger, argumenterer jeg for, at tibetanernes forholden sig til husets fysiske arkitektur og de åndelige aspekter i huset kan anskues som en aktualisering/fysisk realisering af at positionere sig som værende i gæld. Kapitlet vil belyse de spændinger, som omgiver reciprociteten og forholdet mellem gavegivningen og det åndelige, mellem udvekslingsrelationerne og husets betydning. Med udgangspunkt i med Turner at betragte biga som gedong-hlong-begivenhedens symbolske omdrejningspunkt - og derigennem også belyse husets symbolske, eller usynlige, betydning - vil jeg udvikle en forståelse af symbol som en 'påmindelse'. Med sin fysiske tilstedeværelse husker biga tibetanerne på, at de er en del at noget større - den optræder som 'huskesøjle'. På denne baggrund vil jeg anskueliggøre, hvordan både de hjælpende landsbybeboeres gaveånd, materialernes åndelige kraft, lha (husånderne, som er de buddhistiske stedlige ånder, der ligesom mennesker og alle levende væsener opleves som 'sentient beings') og dermed familiens fremtidige 'held og lykke' er indlejret i biga. Jeg vil argumentere for, at huset analytisk kan forstås som konstitueret af disse tre åndelige dimensioner: gaveånden, materialernes kraft og husånderne. Heraf er de to sidste åndelige dimensioner empiriske størrelser, mens gaveånden er en analytisk fremskrevet dimension. Hvilke konsekvenser får det, at man gennem byggeprocessen indlejrer noget af sig selv i husets mure, søjler, bjælker og tag, og at de hjælpende landsbybeboeres ånd således er i husets fysiske arkitektur? I min analyse af, hvordan Gyethangtibetanerne relaterer sig til deres huse, og hvilke sociale implikationer dette indebærer, vil jeg fokusere på de daglige udvekslinger mellem huset og menneskene og mellem menneskene og ånderne og diskutere, hvordan man antropologisk kan forstå tilstedeværelsen af åndelige væsener i et tibetansk familiehus. Kapitlets argumenter vil munde ud i en diskussion af, hvorvidt og hvordan man kan anskue en relation mellem offentligt og privat hos tibetanerne.
Ud fra en vestlig terminologi kunne man betegne gedong-hlong som bigas fødselsdag. Gerd Bauman skriver, i forbindelse med sit studie af indiske emigranter i London, at hjemlige ritualer som jul og fødselsdage i Vesten handler om at definere og redefinere relationer til andre (Bauman 1989). Til en fødselsdag er 'de andre' "implicated as cultural referents, and the negotiation of relationships with them places ritual in the service of aspirations towards cultural change and new self-definitions" (Bauman 1989:102). Tibetanerne fejrer ikke fødselsdage56, men gedong-hlong-begivenheden kan betegnes som et lignende hjemligt ritual, hvori definitioner af relationer demonstreres og genforhandles gennem udveksling. De inviterede hjælpende landsbybeboere indlejrer denne dag - som de har gjort gennem hele byggeprocessen - deres gaveånd i biga, hvilket både er nødvendigt for husets tilblivelse og skaber en forpligtigelse hos de husejende værter i fremtiden. Indlejringen ændrer hermed den fremtidige relation mellem værtsfamilien og hjælperne. "Biga er lidt som husets mor og far", fortalte Yangtzom mig, da jeg besøgte hende efter gedong-hlong i hendes hus. Hermed indikerede hun, at biga opfattes som familiens ophav eller som et åndeligt grundlag for huset, og at den tillægges egenskaber eller en rolle, som rækker ud over det, én person almindeligvis kan rumme, hvorfor fødselsdagsmetaforen ikke er dækkende.
Ifølge Victor Turner er 'et ritual' transformativt, en forandringsproces, mens 'en ceremoni' er konfirmerende og bevarende (Turner 1967:95). I dette lys karakteriserer jeg gedong-hlong som en rituel begivenhed, fordi den lokalt tillægges betydning for fremtiden, og fordi gedong-hlong-begivenheden, husbyggeriet inklusive, på tvetydig vis ændrer de roller og den reciprocitetsrelation, værtsfamilien og hjælperne står i til hinanden.
Som vist er bigas indflytning i huset udgangspunktet for afholdelsen af gedong-hlong og ritualerne i forbindelse med biga en vigtig del af begivenhederne denne dag. Med Turner, der skriver, at der er ét dominerende symbol i ethvert ritual (Turner 1996 [1967]:443), vil jeg betegne biga som det dominerende symbol i gedong-hlong-ritualet. Norbu og Dorje forklarede mig, at en stor biga er tegn på et stærkt hus og en solid familie, en mindre biga vidner om et lidt skrøbeligt hus (selvom bigasøjlens ekstra tykkelse ikke har nogen konstruktionsbærende betydning) og om en familie, der velstandsmæssigt eller helbredsmæssigt er dårligt stillet. Biga kan således siges at kommunikere/repræsentere huset og familiens styrke/sundhed.
Det træ i skoven, som familien udvælger til sin biga, skal være rankt og uden uregelmæssigheder og skavanker - et 'stærkt og godt' træ (Gege med flere). Ligeledes er det meget vigtigt, at biga flytter ind i huset på en 'rigtig god' måde, fordi husets og familiens fremtidige ve og vel er indlejret i processen og i resultatet denne dag (jævnfør afsnittene 'Gedong-hlong hos familien Namu' og 'den gode begivenhed' i kapitel 2). I sin analyse af ildstedets betydning blandt kelabitfolket på Borneo skriver antropologen Monica Janowski: "Success in rice growing is traditionally equivalent to success in life" (Janowski 1995:87). Ligeledes forholder det sig med husbygningen og biga-indflytningen - hvis de to processer er gode/succesfyldte, betyder det, at grundlaget for, at familien kan leve et godt liv i huset, er i orden. Dette er endvidere et eksempel på, at landsbybeboernes fremtidige 'gode liv' er en vigtig tilstedeværelse i handlingerne nu, hvilket indikerer pragmatikken i tidsdimensionen i den rebetonede generaliserede udvekslingsform.
Materialernes kraft
Sten, jord og træ er de tre materialer, Gyethangtibetanerne bruger til at bygge et hus af57. De steder, som disse naturlige materialer kommer fra, har familien siden et tilhørsforhold til. Den side af bigatræet, som i skoven vendte mod solen, skal i sin eksistens som biga i huset også pege i retning af solen. Amala'k og hendes nevø fortalte mig, at biga indeholder den åndelige kraft, som træet havde i skoven, hvis den håndteres rigtigt: fra at være træ i skoven, til forarbejdet søjle, der placeres på sin plads. Disse betydningssammenhænge kan, som beskrevet, også ses i de rituelle handlinger under gedong-hlong. Stenene, som fundamentet er bygget af, og som bruges til sokkel til hver af søjlerne i stueetagen, kommer fra det lokale bjerg Jar. Bjerget er helligt, og derfor må man egentlig ikke beskadige det, men så længe sprængningerne fortages på den anden side af bjerget og af folk fra landsbyen dér, ser Tenjibeboerne tilsyneladende gennem fingre med situationen. Jorden har de almindeligvis gravet ud af landsbyens græsland. Husets materialer (sten, jord og træ) står således i tæt forbindelse med den fysiske naturverden (skoven og steder i landskabet). Biga bliver, gennem disse handlinger og forestillinger, et symbol på (en påmindelse om) den (usynlige) holistiske sammenhæng mellem menneske og omgivelser, og vil gennem husets levetid minde familien om denne holistiske dimension. Antropologen Roxana Waterson skriver om træets 'vital force' i sine mangfoldige studier af husets rolle i Sydøstasien: "Trees are generally seen as having their own vital force, which must be managed in an appropriate way when they are felled and converted to house timbers" (Waterson 1997:118). Følgende den måde tibetanerne taler om styrken i stenene, i husets fundament og i de jordstampede mure mener jeg, at det ikke kun er træet, der relateres til som havende denne 'vitale kraft' i Gyethang - her er det både træ, jord og sten58. Kraften eller ånden i disse materialer kan siges at få selskab af landsbybeboernes deltagelse og åndelige gaveindlejring i huset og af ritualerne, der akkompagnerer konstruktionen. I en analytisk forståelse bliver disse energier gennem byggeprocessen sammenbragt, og sammen med de husånder, som ankommer når familien flytter ind, konstituerer disse tre former for åndelige energier husets 'livskraft', som husets familie interagerer med hver dag i husets levetid.
I forbindelse med det dominerende symbol skriver Turner: "Symbols must now be examined within the context of the specific ritual" (Turner 1996:457). I Gyethang giver det, ud over at undersøge bigasymbolet inden for den rituelle gedong-hlong, også mening at kigge på bigas betydning i det kontekstuelle dagligliv. De daglige handlinger virker ikke umiddelbart ritualiserede, men inspireret af Hubers arbejde om pilgrimspraksis i Tibet (Huber 1999) bliver det interessant at betragte de daglige situationer, hvor Gyethangtibetanerne handler i forhold til biga, som ritualiserede eller hellige. Med bogen "Sacred Spaces and Powerful Places in Tibetan Culture" diskuterer Huber muligheden af, at tibetanernes tilsyneladende hellige handlinger ikke er så hellige, som hidtil antaget af vesterlandske videnskabsfolk, og han gentænker forståelsen af den vestlige pilgrimsterm (Huber 1999:vii, 77-104). Gennem sine betragtninger af tibetanerne under pilgrimsfærd konkluderer han, at deres handlinger ud over at være hellige, ofte er pragmatiske59, idet de reflekterer almindelige hverdagshandlinger og er udtryk for sociale relationer. Huber skriver: "The picking up of stones, pinches of soil or dust - the drinking of water, and other collections and consumptions of the physical environment of a 'gnas' [place] are all common relational forms" (ibid.:89).
Betragter man gedong-hlong i sin helhed, handler det pragmatiske i de rituelle handlinger om, at man under begivenheden, praktiserer de menneskelige relationer, hvilket jeg vil vise dimensionerne af med afslutningen af dette kapitel. Nu vil jeg imidlertid videretænke Hubers analytiske metode ved omvendt at betragte det hellige i det pragmatiske. Det hellige i de daglige handlinger over for biga er, at søjlen er en enhed, man skal opføre sig ærbødigt over for "man skal gå højre om biga, ikke venstre om" (Tashi-Tsering). Hvert nytår fornyer tibetanerne bigas magt og kraften i huset ved at tage den hellige dekoration (enebærgrene, grangrene, papirflag, khata'er) ned og putte nye op (se også Corlin 1979). Det eneste sted i opholdsrummet, hvor man kan stille mad på gulvet, er ved bigas fod og fortrinsvist på den side, som vender mod guarra (ildstedet).
En dag fik Aschu en drage60, og med den i strakt arm løb han glad og syngende rundt om biga - imod urets retning. Alle lod sig rive med og tog del i hans glæde, især Amala'k, der samtidig råbte: "Den anden vej, løb den anden vej rundt". Og Aschu skiftede retning og løb nu rundt om biga - i urets retning. Drejer disse hellige aspekter i handlingerne (også talehandlingerne) i relation til biga, i det dagligdags rum, sig om, at familien ophøjer landsbybeboerne i sin omgang med biga? Analytisk kan biga forstås som symbol på den relation, familien står i til de øvrige landsbybeboere, idet biga i det daglige minder familien om, at de skal hjælpe deres medlandsbybeboere til gengæld for den arbejdskraft, disse mennesker bidrog med, da huset blev bygget. Biga fremstår med sin prominente plads i huset og ekstreme synlighed som fysisk manifestation af eller symbol på noget usynligt - nemlig landsbybeboernes arbejdskraft som åndelig energiindlejring.
På det analytiske niveau kan man derfor sige, at tibetanerne i deres omgang med biga praktiserer en hellig relation til landsbybeboerne - det sociale fællesskab og de sociale relationer, som er af så afgørende betydning, bliver i denne henseende helliggjort. I forlængelse heraf mener jeg, at helligheden skal anskues som social og åndelig (frem for religiøs), og at dens betydning derfor får en pragmatisk karakter. Pragmatisk i betydningen at principper og idésystemer ikke går forud for det praktisk gennemførlige, for det, der giver mening at gøre i den enkelte situation. Eksempelvis er tibetanerne enige om, at man (ideologisk set) bør gå rundt om biga i urets retning, men som Gege forklarede om den daglige praksis: "Vi går næsten altid den vej, der er nemmest, det gør ikke noget … når bare vi ved, hvilken vej man bør gå", hvorved han betoner den pragmatiske dimension frem for den hellige i denne bigasituation.
Husets symbolske magt
Pragmatikken i tibetanernes handlinger er vigtig for at forstå symbolikken i biga og husets betydning. Hvor ligger kilden til husets symbolske magt? er et spørgsmål, Carsten og Hugh-Jones rejser og besvarer ud fra deres empiriske sammenhænge:
"The source of the symbolic power of the house does not reside in the house as isolated entity, but in the multiple connections between the house and the people it contains. This is vividly brought out by the fact that a house without people in it is not a proper house" (Carsten og Hugh-Jones 1995:44).
I Gyethang forholder det sig anderledes, som eksemplet med den enlige kvinde viste, for der er man kun en rigtig landsbybeboer, hvis man 'tilhører et hus'. Omvendt omtalte min familie deres gamle hus, hvor ingen mennesker bor, som tjungi (et gammelt hus, i stedet for tjung) - huset kan altså være et rigtigt hus uden mennesker, men mennesket behøver huset. Relationer, hvori ånder indgår, indeholder i mange situationer magtudøvelse fra såvel menneskelig som åndelig side61. I forlængelse af hvordan landsbybeboerne i Gyethang hjælper med at bygge det enkelte familiehus, og hvordan biga symbolsk bærer denne realitet videre, kan man forstå Gyethanghusets symbolske magt som en størrelse, der ikke alene, som Carsten og Hugh-Jones giver udtryk for i citatet, eksisterer i de forskellige relationer mellem husets ånder og den familie, der bebor det, men også mellem familien og de øvrige landsbybeboere.
Husets symbolske magt kan vi komme nærmere ved hjælp af Lévi-Strauss. I sit arbejde med slægtskab og huse i Indonesien ser han det ægteskabelige par som kernen i familien, som symboliserer den tredimensionelle vigtighed i alliancen (hus-mand-kone), og som Janowski skriver: "He seems to be arguing that achievement of alliance is what the house is about" (Janowski 1995:84). I Gyethang handler huset også om at stå i gode relationer til de andre huse/familier og om fællesskab, men afsættet for fællesskabet er ikke Lévi-Strauss' trekløver: mand-kone-hus. Kernen i huset er snarere biga og alt det, der er indlejret i den - relationen til alle hjælperne, som familien står i gæld til. På denne måde kan man også tale om et trekløver i Gyethanghusets betydning: familie-biga-landsbybeboere. Med denne analyse optræder biga i hverdagen som en (pragmatisk) huskesøjle, der minder husets beboere om, at huset eksisterer som bolig for familien, fordi en masse andre mennesker har hjulpet med at bygge det. Biga giver en fornemmelse af, at man som familie afhænger af og er en del af noget større, og den optræder således i sidste ende symbolsk som påmindelse om helhed og om et dialektisk reciprocitetsforhold. Med Huber, der skriver: "Persons and places are related through ritual" (Huber 1999:82), kan man om gedong-hlong og husbyggeriets rolle som ritual sige, at dette ritual forbinder deltagerne med huset som sted. I tråd hermed kan handlingerne og ritualet karakteriseres som "an articulation of a common relational form" (ibid.:89). Gennem gedong-hlong-ritualet bliver den individuelle familie således forenet med det kollektive landsbysamfund - en forståelse, Inger Sjørslevs analyse af åndernes betydning og ritualets formål i forbindelse med Umbanda og Candomblé også inspirerer til:
"As signs, the spirits are anchored to new meanings, and the purpose of this is exactly to create a new sense of wholeness. As mediators, they unify individual and collective identity in the rituals, which are at the same time repetitive and open to a certain creativeness" (Sjørslev 2001:141).
Som vist absorberer biga som et dominerende symbol de modsætningsfyldte aspekter om at give og modtage i det lokale sociale liv. Symbolanalyse er således brugbart til at afdække de store perspektiver, potentielle spændingsfelter og underliggende sammenhænge i et samfund.
"All the contradictions in human social life, between norms, and drives, between different drives and between different norms, between society and the individual, and between groups, are condensed and unified in a single representation, the dominant symbols" (Turner 1967:456).
Men for at belyse og forstå, hvad der ligger bag symbolet/hvad det usynlige i det nuancerede praktiserede liv består i i Gyethangsamfundene og udvekslingshandlingerne og relationernes sensitive, pragmatiske sociale realitet, må man - som jeg også har vist - ud over symboltænkningen, også fokusere på den sociale praksis bag det, symbolerne er en påmindelse om62. I næste afsnit vil jeg fortsætte dette fokus på den sociale praksis ved at stille skarpt på de daglige handlinger over for lha (husånderne), som jeg kategoriserer som den ene af husets tre åndelige dimensioner.
En aften, inden vi skulle spise, gik jeg og fløjtede på vej over for at hente spisepindene i skuffen. "Nej, vil du ikke lade være", udbrød Pema. Jeg tænkte, at det var et udtryk for hendes umådelige gæstfrihed og svarede, at jeg fint kunne dække bord i dag, og så lukkede jeg skuffen og genoptog min fløjten. "Nej, nej hold op, ellers irriterer du lha", skred Lhakpa ind. Alles blik blev rettet imod mig, og hele familien stoppede op i deres gøremål. Jeg tav med det samme og holdt mig for munden: "Undskyld! Undskyld, det er jeg virkelig ked af. Det vidste jeg ikke". "Nej, det kunne du ikke vide. Det er ikke noget problem", beroligede Amala'k mig. Lidt efter benyttede jeg mig af det pludseligt opståede fokus på ånder og spurgte: "Hvor er ånderne henne?". Amala'k sagde: "Ånderne er over det hele, de kan være, hvor de vil", og Gege tilføjede: "Vi kan ikke se dem eller vide, hvor de er - men de kan se os". "Hvorfor kan ånderne ikke lide, at man fløjter?", spurgte jeg, og Amala'k grinede: "Det ved vi ikke, det kan de bare ikke". " Hvordan har I fået denne viden?". "Det har vi lært af vores forfædre", svarede Amala'k affærdigende, og de begyndte at snakke om maden, vi var ved at tilberede.
En anden dag kom jeg sammen med Gege ind på emnet igen, og han fortalte mig, at en ånd har bolig i biga, og en i guarra (ildstedet), og at disse to ånder er de mest magtfulde. De er kommet udefra og flyttede ind samtidig med familien. Man kan imidlertid ikke være sikker på, at ånderne befinder sig i deres bolig, for de kan frit bevæge sig rundt i huset. Som jeg oplevede dagligt, er det vigtigt at behandle ånderne godt. De ernæres af rent vand og velduft, og derfor hælder man hver morgen vand op i fem skåle i jy-gong (den alterhylde, der er i hjørnet af opholdsrummet bag guarra, midt mellem mande- og kvindebænken, se bilag B) og i lha-gong (åndernes hus/det hellige rum) og afbrænder splinter af duftende træ i en krukke, man putter gløder i fra guarra. Ude i gården tænder man ligeledes hver morgen op i den lille lerovn song-to med enebærgrene, og man drysser lidt tsampa (bygmel) ned i skorstenen og strinter lidt vand på. Om aftenen brændes igen træsplinter i den lille husformede krukke i jy-gong, og man tænder et lille smørlys, som stilles ved siden af, og man tømmer vandskålene i jy-gong og lha-gong og stiller dem på hovedet - så er de klar til næste morgen. Alle dagens ofringer udføres under stille recitation af det buddhistiske mantra 'ohm mani padme hum'63 eller en anden kort bøn, men ofte afbrydes denne recitation af praktiske beskedudvekslinger med andre familiemedlemmer.
I Gyethang befinder tibetanerne sig som vist i et reciprocitetsforhold til ånderne i og omkring huset. Mauss skriver om destruktioner af gaver under potlatch som ofringer til ånder: "It was with them [the spirits] it was easiest and safest to exchange. The purpose of destruction by sacrifice is precisely that it is an act of giving that is necessarily reciprocated" (Mauss 2002:20). I Gyethang mener de ligeledes, at ofringerne gengældes af ånderne, men forholdet til ånderne er ikke givet og skal til stadighed vedligeholdes. De ofringer, tibetanerne foretager, er måske nemme - samtidig med at de trods alt bruger tid på at udføre dem hver dag - og giver sikkerhed. Men de ofringer, de ikke laver, kan tilsvarende skabe store problemer og usikkerhed - i hvert fald i folks forestillinger og italesættelse. Når de samles til smør-te rundt om ildstedet, hælder de først op i et lille messingbæger og stiller det på komfuret - det er til ånden i guarra (ildstedet). Glemmes det, så mennesker får og drikker først, griner de bare og skynder sig at hælde op. Når måltidet er slut, er det almindelig skik, at faderen eller moderen hælder åndens te op i sin egen kop og drikker det. De ofringer, der ikke bliver lavet, eller ikke laves helt korrekt, betoner man således ikke i den enkelte situation, men den latente fare, der ligger i generelt at behandle ånderne så dårligt, at de på et tidspunkt bliver irriterede eller måske endda hævngerrige, er en italesat virkelighed.
Et andet eksempel er, da Pema, Lhakpa og jeg var de eneste, der var hjemme, og vi sad ved ildstedet og spiste morgenmad. Jeg spurgte: "Hvem har lavet song dong (ofret i lerovnen på gårdspladsen) i dag?". De så begge forskrækkede ud og holdt sig for munden og begyndte så at fnise, som om de havde gjort noget uartigt: "Uh, det har vi helt glemt", sagde Pema og grinede. "Det må vi huske, når vi har spist". Det er altså vigtigt at ofre til ånderne, men som eksemplerne viser, har tibetanerne en ligefrem og pragmatisk holdning til de daglige ofringer - Lhakpa og Pema mente godt, at vi selv kunne spise færdig, før ånderne fik deres, og Gege og Amala'k, at de kunne drikke den ofrede te, som ånden jo alligevel ikke fysisk drikker.
Hver gang de har kærnet en smør, smider de en lille klat op i loftet for held og lykke i al almindelighed og i forhåbning om, at de altid må have nok smør i dette hus. Denne handling mener jeg er ritualiseret og hellig ligesom de daglige offerhandlinger, men jeg mener samtidig, at den har en pragmatisk karakter - at give huset smør er et eksempel på, at behandler de huset godt og med omtanke, vil det til gengæld også være givende og beskyttende over for familien. Der ligger således en meget pragmatisk betydning i denne smørofringshandling, idet det handler om at gøre, hvad man kan for altid at have mad på bordet (smør til den te, der er så essentiel i tibetanernes forestilling om livets opretholdelse) - altså ultimativt et pragmatisk spørgsmål om overlevelse.
En eftermiddag, hvor det regnede voldsomt, og Lhakpa og jeg var kommet drivvåde hjem efter at have besøgt og interviewet landsbylederen, var vi ved at lave mad ved guarra, Gege sad ved ilden, Amala'k var ved at lave ost, Pema rensede grøntsager, og Champa hjalp en anden familie. Pludselig kom Aschu springende ind over det høje dørtrin til opholdsrummet64. Han så oprevet ud, kiggede fra den ene til den anden og sagde med forfærdelse i stemmen: "Jeg var bange for, at der var sket noget med min familie, for kalken var løbet af muren - det så jeg langt væk fra, da jeg kom gående over græslandet". Aschus reaktion viser at husets og familiens tilstand hænger sammen og vidner om alvoren i den daglige åndelige vedligeholdelse af huset.
Huset kan, med dets iboende ånder, anskues som en aktør, familiemedlemmerne kan påvirke og handle over for, og vice versa. Det er en afgørende og seriøs relation, de står i til denne aktør.
Huset - en aktør
Åndernes sociale realitet i Gyethang har som vist stor betydning for, hvordan man agerer og interagerer i det daglige. Men hvordan kan det være, 'at man selv kan spise færdig, før man tager sig af ånderne', når nu relationen til disse eksistenser er af så afgørende eksistentiel karakter? Og hvordan kan forholdet til ånderne forstås?
For yderligere at belyse hvordan tibetanerne relaterer til huset som en aktør, vil jeg nu inddrage Bruno Latours teori om aktørnetværk (1996). Begrebet 'actor-network' indeholder en udvidelse af aktørforståelsen, idet aktører ud over mennesker også kan være "non-human, nonindividual entities" (Latour 1996:369) 65. I forlængelse heraf er en aktør, hvem som helst eller hvad som helst der anses for at være kilde til en handling (ibid.:374). Betragter man udvekslingerne i Gyethang med Latours aktørnetværksbegreb, kan man analytisk anskue det sådan, at tibetanerne skaber og lever i et netværk af reciprocitetsrelationer, som de i høj grad navigerer deres handlinger i forhold til, og som det er vigtigt at vedligeholde - ikke kun i forhold til andre personer, i og uden for familien, til andre familier og grupper, men også til huset i form af dets materialers livskraft og husånder.
Den generaliserede reciprocitet, jeg i kapitel 2 kom frem til, er den, der overvejende kan karakterisere Gyethangtibetanernes udvekslingshandlinger, og min rebetoning af denne reciprocitetsform går igen i udvekslingsrelationerne til ånderne i huset. I forhold til ånderne fokuserer tibetanerne ligeledes på at give (rigeligt) med deres ofringer. Ofringshandlingerne foretages for at give noget til ånderne, men som vist har tibetanerne også forhåbninger om at modtage beskyttelse og et godt liv i huset til gengæld. Således praktiseres givehandlingerne i relationen til ånderne ligeledes både for at give og for at kunne modtage66. Tibetanerne må med deres handlinger være opmærksomme på åndernes behov og ønsker. Det er i mere end en forstand et fleksibelt netværk, man indgår i med ånderne, fordi det er uklart, hvor ånderne befinder sig, og hvordan de opfatter og vil respondere på ens ofringer og daglige handlinger, og fordi hverken ånder eller mennesker behøver at handle regelret eller gengælde på et bestemt tidspunkt. I disse relationer er det, ligesom i relationerne til andre familier, afgørende, at de to parter ikke har brug for det samme på samme tid - menneskene ofrer netop smør til ånderne, når de har (lavet) smør og har brug for åndernes gengældelse, når de ikke har smør. Denne generaliserede karakter - i tid, omfang og det givnes art - betyder, at man godt kan spise færdig, før man giver ånderne mad, fordi man står i et langvarigt forpligtigelsesforhold til dem.
Latour skriver ikke, hvad der sker mellem de forskellige aktører, der står i relation til hinanden, eller hvilken betydning disse netværk har i empirisk sammenhæng, men her kan begrebet 'relatedness' føre min analyse videre. Med Tine Tjørnhøj vil jeg oversætte begrebet 'relatedness' til 'forbundethed' (Tjørnhøj 1999:17), og jeg vil betone, at det er 'social forbundethed', Gyethangtibetanerne praktiserer - også i relationen til ikke-menneskelige aktører. Janet Carsten, der har redigeret bogen "Cultures of relatedness: New Approaches to the Study of Kinship", definerer 'forbundethed' som en social oplevelse, der ikke altid handler om slægtskab, omvendt er slægtskab en underkategori til 'forbundethed', og hun opfordrer til, at vi undersøger, hvad det vil sige at være forbundet i den specifikke kulturelle kontekst (Carsten 2000:1-4) 67.
Hos Gyethangtibetanerne har vi set, at både familien og de åndelige væsener opleves som socialt forbundet til huset som et arkitektonisk sted. Disse subjekter lever sammen, giver hinanden mad og influeres af hinandens følelser, hvilket med Carsten alt sammen er elementer, der kan generere en oplevelse af 'social forbundethed' (ibid.:34). Antropologen Helen Lambert skriver endvidere: "The process of sharing substance may create relatedness" (Lambert 2000:21), og selvom ånderne og familiemedlemmerne ikke direkte deler substans - er af fælles kød, blod og slægt (ibid.) - bibringer denne tanke relationerne et interessant analytisk perspektiv. At åndernes velbefindende er så afgørende for familiemedlemmernes ve og vel, kan godt betragtes, som om de deler substans, idet menneskenes levedygtighed tilskrives åndernes. Derved er der tale om 'social forbundethed' mellem familiemedlemmerne og de åndelige væsener. Ved at give deres arbejdskraft til konstruktionen af huset, praktiserer landsbybeboerne ligeledes et tilhørsforhold til dette hus, hvilket familien anerkender i deres handlinger overfor biga. Aktørnetværk og 'social forbundethed' i Gyethang, kan siges, at konstitueres gennem et praktiseret tilhørsforhold til huset som et sted, en bygget omgivelse.
På baggrund af det aktørnetværk, jeg har vist, tibetanerne befinder sig i med de åndelige dimensioner i husets fysikalitet, og på baggrund af de handlinger, de foretager over for disse åndeligheder, vil jeg i dette afsnit argumentere for, at man analytisk kan forstå åndernes tilstedeværelse og tibetanernes udvekslingshandlinger som udtryk for, at der er en sammenhæng mellem de fysiske arkitektoniske rammer, som huset giver68, udvekslingshandlingerne i forhold til disse rammer og socialiteten og moralen i landsbysamfundet. Betydningen af husets arkitektur er i forlængelse heraf konkret indlejret i tibetanernes kroppe og informerer deres udveklingshandlinger. En pointe bliver herigennem, at tibetanernes handlinger over for husene som arkitektoniske og åndelige omgivelser skaber en sammenhæng mellem den offentlige og den private sfære.
Det mytiske rum og husets arkitektur i de sociale handlinger
Et af de spørgsmål, jeg i en periode stillede, når jeg besøgte folk i deres huse i Tenji og i andre landsbyer, var: "Husene her i Gyethang er indrettet meget ens, og de forskellige rum ligger på samme måde i forhold til hinanden, hvorfor bygger I husene netop sådan?" Et typisk svar var som Gyatzos: "Sådan har man altid bygget husene her, det har vi lært af vores forfædre, det er den rigtige, den gode måde". "Hvorfor er det godt, at lha-gong (det hellige rum) ligger i husets østlige side og guarra (ildstedet) i den vestlige?", prøvede jeg at konkretisere. "Hvis ikke huset var indrettet sådan, var det ikke et godt og rigtigt tibetansk hus", var et almindeligt svar. Der eksisterer således en forestilling om indretningen af det tibetanske hus, men man tager den ikke op til overvejelse, når man selv skal bygge hus, og den figurerer ikke som en reflekteret fortælling. For at belyse oplevelsen af husets betydning og den måde, huset praktiseres på, vil jeg med den kinesiske antropolog Yi-Fu Tuan betragte opholdsrummet tjung69 som et mytisk rum:
"Two principal kinds of mythical space may be distinguished. In the one, mythical space is a fuzzy area of defective knowledge surrounding the empirically known; it frames pragmatic space. In the other it is the spatial component of a world view, a conception of localized values within which people carry on their practical activities. - Mythical space of the first kind is a conceptual extension of the familiar and workday spaces given by direct experience" (Tuan 1977:86).
Ud fra Tuans opdeling kategoriserer jeg Gyethanghuset som tilhørende den første form for mytiske rum, fordi tibetanerne på den ene side er meget bekendt med husrummet (gennem deres tilstedeværelse i det fysiske rum og de handlinger, de hver dag udfører i disse arkitektoniske omgivelser), og på den anden opfattes rummet som ukendt/diffust, idet de aldrig ved, hvor ånderne befinder sig, eller hvad de har på sinde. Gennem direkte daglig erfaring med både det kendte og det diffuse kan tibetanerne agere i forhold til begge sfærer. Ifølge min empiri, hverken opfattes eller praktiseres Gyethanghuset som et mikrokosmos, hvorfor husrummet i denne forstand ikke reflekterer et verdenssyn. Omvendt, selvom Gyethangtibetanerne i den daglige proces med at skabe orden i deres verden ikke gør det i forhold til et kosmisk system og ikke opfatter huset som et symbol på universet, ER huset som mytisk rum en begrebsliggørelse af de lokale kulturelle værdier i socialiteten (nemlig af moralen om at give og om at opretholde harmonien), som tibetanerne indlejrer i deres handlinger70.
Familiehusets indretning og arkitektur (der skal ofres bestemte steder i bestemte tidsrum, biga skal man relatere sig til på bestemte måder i bestemte situationer, ved guarra spiser man sammen osv.), giver erfaring om, hvordan man bør handle, og om socialitet, fordi man indgår i et aktørnetværk med disse arkitektoniske og åndelige steder i huset. Tuan skriver: "The designed environment serves an educational purpose. In some societies the building is the primary text for handing down a tradition, for presenting a view of reality" (Tuan 1977:112). Ved at ofre smør-te, smør, vand og røgelse lærer familiemedlemmerne af husets respons, at det er en god måde at opføre sig på. Den latente fare eller trussel, der ligger i ikke at give huset det, det ønsker, har den virkning, at personerne 'uddannes'/'opdrages' af huset til at handle på nogle måder frem for andre. Af disse udvekslingshandlinger lærer familiemedlemmerne på et andet plan, at det er godt at give i det daglige, og at man løbende på lang sigt vil modtage, hvad man har brug for.
Således hænger den fysiske indretning af huset sammen med de sociale relationer her indenfor71, og jeg har yderligere vist, hvordan 'familiehusets rum' i Gyethang også har forbindelse til de relationer, der praktiseres med de andre landsbybeboere uden for familiehuset. De sociale handlinger, tibetanerne tilegner sig gennem deres interaktion med familiehusets arkitektoniske og åndelige struktur - med huset som 'bygget omgivelse'72 - informerer nemlig også de udvekslingshandlinger, familiemedlemmerne foretager i relation til landsbybeboerne. Her bliver Tuan relevant igen:
"The built environment clarifies social roles and relations. People know better who they are and how they ought to behave when the arena is humanly designed rather than nature's raw stage. Finally, architecture 'teaches' - architecture is a key to comprehending reality" (Tuan 1977:102).
I den Gyethangtibetanske empiriske sammenhæng og i forhold til, hvilken rolle huset spiller for landsbysocialiteten, giver Tuans betragtninger god mening - gennem tibetanernes udvekslingshandlinger i huset tydeliggør det arkitektoniske rum de sociale roller og relationer og (denne byggede arena) lærer dem, hvordan de bør opføre sig 73. Huset i Gyethang er et sted, hvor hellige og pragmatiske handlinger bringes sammen, og ligesom Tuan videre skriver artikulerer arkitektoniske rum den sociale orden (ibid.:116). På denne måde reflekterer familiehuset som en bygget omgivelse Gyethangmoralen - det arkitektoniske rum støtter op om det sociale liv, idet tibetanerne tilegner sig social moralsk viden gennem deres handlinger i huset. Dette er en af de måder, hvorpå huset informerer tibetanernes udvekslingshandlinger, og hvorpå huset bliver en katalysator for deres moral.
I forlængelse heraf, kan husets arkitektur og åndelighed så anskues som indlejret i familiemedlemmernes kroppe?
Huset og kroppen
For mange antropologer er intime sammenhænge mellem huse og kroppe et stort undertema, idet huse empirisk ofte tænkes på som kroppe, man deler anatomi og livshistorie med, så huset dermed er en forlængelse af personen og selvet (Valentine Daniel 1984, Carsten og Hugh-Jones 1995). I Gyethang synes der ikke at være en anatomisk lighed mellem mennesker og huse. Hus og krop er ikke direkte naturlige metaforer for hinanden, som Carsten, Hugh-Jones med flere har observeret i sydamerikanske og sydøstasiatiske samfund (ibid.:41-43). Tibetanerne bebor huset i deres handlinger og forestillinger, og huset indgår i tale (eksempelvis i metaforer), hvorigennem huset er en vigtig del af deres praksis. Og eftersom den enkeltes personidentitet hænger tæt sammen med familie- og husidentiteten, kan huset i Gyethang godt betragtes som en forlængelse af personen - grundlaget for denne forlængelse er i så fald bare et andet. I felten forsøgte jeg at afgrænse, hvorvidt huset anatomisk repræsenterer menneskekroppen ved blandt andet at spørge lokale, om huset var en han eller en hun. De kiggede måbende på mig, rynkede rådvilde på næsen, grinede og svarede så, at så var det vel nærmest et 'det'. Inspireret af Claes Corlin prøvede jeg ligeledes at afgrænse, hvorvidt universet er gengivet i husets arkitektur og indretning. Corlin skriver, at huset har en kosmologisk struktur, at de fire verdenshjørner er repræsenteret, at huset er en symbolsk mandala osv. (Corlin 1979). Inspireret af Corlins tekst supplerede jeg i en periode metodisk mine observationer med at spørge til disse sammenhænge. Men hverken yngre eller ældre mennesker kunne i 2003 bekræfte sådanne betydninger. Det ville således forekomme meget antropologisk konstruerende at betegne huset som en repræsentant for kroppen og at kalde huset for en kosmologisk repræsentation i Gyethang. Men skal man med Gyethangempirien tænke i kropstermer, kan man sige, at tibetanerne gennem deres udvekslingshandlinger over for den arkitektoniske indretning indlejrer de sociale erfaringer med huset som bygget omgivelse i kroppen. Derved giver det omvendt mening at anskue huset som reflekteret i kroppen frem for kroppen repræsenteret i huset.
Arkitekturens rolle for sammenhængen mellem det offentlige og det private
"Architecture continues the line of human effort to heighten awareness by creating a tangible world that articulates experiences, those deeply felt as well as those that can be verbalized, individual as well as collective" (Tuan 1977:100).
I dette afsnit vil jeg argumentere for, at Gyethanghusets betydning som et arkitektonisk sted forbinder den private og den offentlige sfære74. Tibetanerne skaber med deres handlinger i relation til husets arkitektur - som 'bygget omgivelse' og med dets åndelige indlejring og åndelige beboere - en sammenhæng mellem den offentlige og den private sfære.
Når husbyggeprocessen er tilendebragt, transformeres huset fra at være et landsbybyggeri til at være familiens bolig. Boligen er 'privat' i den forstand, at det kun er familiemedlemmerne, der frit kan gå ind og ud af huset. Ved porten eller på gårdspladsen står mindst én vagthund bundet, og eftersom den ikke lader andre end husets familiemedlemmer passere, kan man kun komme ind, hvis en af husets beboere holder hunden og inviterer én indenfor. I sit daglige arbejde med at vedligeholde huset ofrer familien til ånderne både inde i huset, i jy-gong (alteret i køkkenet) og lha-gong (rummet til ære for ånderne), og i gården udenfor, i song-to (lerovnen). Gennem ofringerne til ånderne begge steder styrker tibetanerne huset(-sbeskyttelse) og forbinder det indre og det ydre i forhold til huset. Carsten og Hugh-Jones skriver, at rummet rundt om huset er en udvidelse af husets beboeres personlige rum (Carsten og Hugh-Jones 1995:42-43), og i forlængelse heraf praktiserer tibetanerne med deres ofringer et forestillet rum, der rækker ud over husets arkitektoniske indendørs rum og tilsammen udgør disse sfærer inde og ude husets familiære rum.
Men omvendt kan 'offentligheden' også siges at være en del af huset, idet landsbybeboerne har hjulpet med at bygge det, og deres gaveånd siden er indlejret i husets materialer. Erindringen om det forhold, at landsbybeboerne har givet deres arbejdskraft (og betydningen af at de med den har givet noget af dem selv), og erindringen om, at familien efterfølgende skal gengælde denne hjælpsomhed, er en del af familiemedlemmernes daglige bevidsthed, hvilket også understøttes af husets arkitektur. I husets fremtid vil hjælpernes arbejdskraftgave være indlejret i biga, der således optræder som en 'huskesøjle' i familiens dagligdag - en reciprocitetsindlejring, man som vist dagligt forholder sig til. Det fælles aspekt, at så mange mennesker har hjulpet og dermed muliggjort husets tilblivelse, er således med biga gjort til en arkitektonisk fysikalitet i familiens 'private' rum/husets familiære rum. Når tibetanerne foretager udvekslingshandlinger i huset, anerkender de og viser respekt for ånderne. Ved at give og gengælde viser man velvillighed og at 'man respekterer den anden' (Mauss 2002:59), hvilket reflekteres i udvekslingshandlingerne over for andre mennesker75.
Husets mure definerer dem, der bor inden for dem, som adskilt fra de øvrige landsbybeboere. Der er en slags spænding indlejret i murene - dels markerer de familien og deres familiaritet ('privathed'), og at huset fungerer som en bolig ('bygget omgivelse') for dem, dels markerer de landsbybeboerne, som bor på den anden side af disse mure, idet murene er et sted, hvor energien fra de hjælpende landsbybeboere befinder sig (et dwelling-sted, et sted gaveånden bebor). På denne måde sammenbinder murene socialt og moralsk personerne på begge sider af husets mure, samtidig med at murene adskiller de to grupper. Biga, som er inde i huset i det socialt vigtigste rum, bygger på samme måde bro mellem familien i huset og landsbybeboerne uden for husets mure, idet den minder familien om gedong-hlong-begivenheden og om byggeprocessen. Landsbybeboerne ('offentligheden') bebor 'det familiære rum' i form af bigas betydning - 'det offentlige' er indlejret i 'det private'.
Det skarpe skel, der er indlejret i den vestlige dikotomi 'offentlig - privat', eksisterer således ikke i praksis i den tibetanske kontekst - det offentlige er aktivt til stede i det private (biga og åndeligheden i den fordrer, at familiemedlemmerne handler på bestemte måder i relation til den) og inde i de vægge, der indrammer familiehuset (som vi almindeligvis opfatter som privat), 'lever' landsbybeboernes ånd, murene er fysisk konstrueret af 'landsbybeboernes materiale'.
Ud fra Gyethangsammenhængen vil jeg give Carsten medhold, når hun i bogen "Heat of the Hearth" (1997) skriver, at begge rum, både uden for og inde i huset, er sociale rum og således begge offentlige frem for privat og offentlig. Yderligere må jeg konkludere, at i den tibetanske kontekst giver det mere mening at tale om, noget 'fælles' (gedong-hlong, byggeprocessen og landsbysocialiteten), der er indlejret i huset, frem for noget 'offentligt' - ligesom der inde i huset snarere er tale om et fælles familiært rum frem for et decideret 'privat'. Og i forlængelse heraf er der frem for en dikotomi tale om en dynamik mellem det 'fælles' og det 'familiære'.
Tibetanerne søger at sikre sig gennem ofringer, hvilket vil sige, at i forhold til ånderne er det, ligesom i relation til mennesker, også arbejdshandlinger (at skære enebærgrene til røgelse, hente vand, tænde op, kærne smør, så der kan ofres en klat, laves smørlys og smør-te), der optimerer familiens muligheder for et godt liv. Med givehandlingerne over for ånderne gør tibetanerne, ligesom over for menneskene, noget for disse subjekter, samtidig med at handlingen også foretages for at gøre noget for egen familie - men det er kun i forbindelse med ånderne, at tibetanerne italesætter, at intentionen blandt andet er at få noget igen.
Min analyse åbner for muligheden af at forstå åndernes tilstedeværelse og tibetanernes udvekslingshandlinger som udtryk for, at der er en sammenhæng mellem de fysiske rammer, som huset giver, og udvekslingshandlingerne i forhold til disse rammer og socialiteten og moralen i landsbyen. De handlinger, man praktiserer inden for huset og i direkte relation til dets arkitektur, hænger nøje sammen med de handlinger, man foretager uden for denne familiære sfære. De sociale færdigheder, arkitekturen opdrager familiemedlemmerne til, kan de bruge i relationerne til de andre landsbybeboere/huse. Derfor reflekteres en del af husets konkrete betydning i de sociale udvekslingshandlinger. Det vil sige, at betydningen af de byggede omgivelser, det arkitektoniske rum, er indlejret i den kulturelle landsbysocialitet.
Biga kan siges at symbolisere/påminde om husets tilblivelse (dets datid) og husets/familiens fremtid, idet biga minder familien om gedong-hlong-begivenheden og dermed om alle de mennesker, som har hjulpet dem, og som de bør hjælpe og give arbejdskraft i fremtiden. Gennem den rituelle betydning i gedong-hlong (at begivenheden ændrer reciprocitetsrelationerne, og at den af værter og gæster praktiseres som en anerkendelse heraf) og den symbolske dimension, fremstår den moralske dimension som en spænding mellem det fælles (det offentlige) og det familiære (det private). Denne spænding forholder tibetanerne sig til i deres daglige handlinger, og den aktualiseres også i menneskenes relation til ånderne. Huset bliver en fysisk aktualisering af at positionere sig som værende i gæld, hvorfor man skal fokusere på at give. Der er en sammenhæng mellem det arbejde, tibetanerne ligger i at vedligeholde de tre åndelige dimensioner i huset, og det arbejde, de ligger i at opretholde harmonien i deres relationer til andre familier i landsbyen.
Husets symbolske betydning ligger også i, at det minder tibetanerne om familien, samfundet, 'den gode begivenhed' (som vil være i huset, som dets begyndelse/ophav, i al fremtid), som igen er en påmindelse om det 'rigtige' og 'gode' hus og den 'rigtige' og 'gode' familie. Konstruktionen af huset som bygning, som social reference og som åndeligt hele og den parallelle konstruktion af familien og samfundet handler om at praktisere moralen om at fokusere på at give og på at agere harmoniskabende - ved at bygge huset og gennem den daglige vedligeholdelse bygger tibetanerne med deres udvekslingshandlinger de sociale relationer.
Jeg har anskueliggjort, hvordan forholdet mellem tibetanerne og deres huse er et dynamisk forhold, en reciprocitetsrelation, idet menneskene ofrer til ånderne, som til gengæld giver beskyttelse mod vejr, vind, sygdom og nød, og dermed giver dem grundlaget for muligheden for 'det gode liv i huset'. I den yderst synlige biga indlejres den 'usynlige symbolik', som handler om den allestedsnærværende reciprocitetsrelation, den tibetanske familie står i over for de øvrige landsbybeboere.
Det er huset i relation til og som del af det sociale liv, jeg har undersøgt, og ikke huset som repræsentant for noget andet. Det fysiske arkitektoniske hus kan i forlængelse af min analyse forstås som levende. Ifølge min empiri forholder Gyethangtibetanerne sig til huset som en aktør, en fysisk, social og åndelig enhed, de må interagere med, frem for som en kosmologisk enhed, der repræsenterer universet, eller hvormed de forsøger at afbillede menneskekroppen.
Landsbybeboernes åndelige gaveindlejring får husets familie til at handle på bestemte måder, idet denne åndelige dimension med sin tilstedeværelse i biga og i husets mure informerer familiens gengældelseshandlinger og dermed deres anerkendelse af deres gældsposition. Den måde, tibetanerne relaterer til deres huse på, indeholder en dimension, som man kan kalde en indlejret tilstedeværelse af åndelig energi. Mit fokus på husånderne og gaveånden som en del af husets betydning har bragt os tilbage til det religiøse, men som en pragmatisk hverdagsbetydning, som er social i sin hellighed.
Med det tibetanske hus kan vi som antropologer blive opmærksomme på, at der er flere lag, end man umiddelbart kan se - huset har skjulte dimensioner, som er af stor betydning for de mennesker, som bebor det. Og for at forstå disse dimensioner har jeg undersøgt, hvordan ånderne handles over for og opleves som virkelige, og derigennem fundet frem til, at disse åndelige dimensioner har pragmatiske betydninger. Det pragmatiske ligger delvist i, at ånderne kan siges at indgå i et aktørnetværk på linje med mennesker, steder og andre ikke-menneskelige enheder såsom husets fysikalitet og arkitektoniske indretning. Man indgår i en relation med huset som aktør og som åndelig størrelse. Ved at bygge deres hus har familien også bygget et hus til ånderne og (ud)bygget de sociale relationer, de står i til landsbybeboerne. Det store hus står i landskabet som en arkitektonisk påmindelse om det fælles i samfundet. Huset er en ekstremt synlig bygget bolig, der minder landsbybeboerne om, at de skylder hinanden, og om deres egen betydning som moralske mennesker.
Min ambition har været at bidrage med antropologisk viden om huset som socialt betydningsbærende fænomen. Gennem min undersøgelse er det kommet frem, at Gyethanghusets betydning både informerer tibetanernes udvekslingshandlinger og skabes gennem denne praksis samt hænger tæt sammen med den lokale moral. I overensstemmelse med mine data(s resultater) har det været min ambition at formidle betydningen af Gyethanghuset og af tibetanernes handlinger som udtryk for pragmatisk, frem for doktrinel, religiøs praksis og frem for kosmologisk ideologi.
Med dette afrundende kapitel vil jeg først sammenfatte og konkludere angående husets betydning blandt Gyethangtibetanerne og dernæst perspektivere disse resultater ved at diskutere de anvendte analysemetoder. Specialet er et studie af handling og af social betydning, hvorfor jeg i perspektiveringen vil tage stilling til, hvorvidt det er problematisk at fokusere på folks handlinger frem for på udtalelser, tanker og forestillinger i et studie af betydningen af huset blandt tibetanere. Diskussionen har jeg valgt at fokusere omkring tre temaer: handling, betydning og kosmologi.
Med analytisk fokus på gedong-hlong-begivenheden har jeg undersøgt Gyethangtibetanernes udvekslingshandlinger og derigennem belyst, hvordan disse handlinger reflekterer husets betydning. Analysen giver en forståelse af, hvordan tibetanerne gennem deres handlinger skaber huset som et betydningsfuldt fænomen i deres landsbysamfund, og af, hvordan denne betydning samtidig informerer deres udvekslingshandlinger.
I kapitel 1 skitserede jeg, empirisk, teoretisk og metodisk, den kontekstuelle ramme for denne antropologiske analyse af husets betydning. I kapitel 2 arbejdede jeg ud fra husbyggeprocessen og gedong-hlong og ud fra tibetanernes daglige besøgspraksis. Jeg definerede arbejdskraft som en gave, og med Mauss' begreb 'ånden i gaven' argumenterede jeg for, at landsbybeboerne giver noget af sig selv, idet de giver deres arbejdskraft, og at de derved indlejrer sig selv i det nybyggede hus. Med Sahlins' reciprocitetsspektrum viste det sig, at tibetanernes udvekslingshandlinger kan anskues som udtryk for generaliseret reciprocitet, men med en rebetoning af det langstrakte tidsperspektiv og af forpligtigelse frem for balance. I tråd hermed viste det sig, at husets betydning bliver katalysator for den praktiserede uudtalte moral om at 'fokusere på at give og agere harmoniskabende'.
I kapitel 3 gik jeg tæt på gedong-hlong-begivenheden, og min brug af potlatchbegrebet bidrog til at fremskrive, hvordan tibetanerne ikke kun giver deres arbejdskraft og praktiserer en harmonisk og god begivenhed for at gøre noget for andre, men at de samtidig optimerer deres sikkerhed for at kunne modtage hjælp siden hen. I kapitlet nåede jeg frem til, at der er en dynamisk spænding mellem de to aspekter, og at de dermed praktiseres på samme tid og kan det, fordi moralen er til stede i handlingerne. Give- og modtagehandlingerne er indlejret i husets betydning, idet huset demonstrerer betydningen af alt det, der er blevet givet, alt det, der skal gengældes, og at familien tør dedikere sig selv til dette samfund.
Dette fik flere dimensioner, da jeg i kapitel 4 igen foldede ud til dagliglivet og det familiære liv. Den indlejrede gaveånd viste sig at have afgørende betydning for forståelsen af, at det i Gyethang ikke giver mening at anskueliggøre et dikotomisk skel mellem det private familiehus og offentligheden udenom, idet der i praksis snarere er tale om en sammenhæng, noget fælles. Analysen af, hvilken sammenhæng der var mellem betydningen af biga, den indlejrede gaveånd, de to empiriske åndelige dimensioner og folks indbyrdes daglige handlemåde, viste, at sociale udvekslingsfærdigheder både udvikles i relationerne til husets arkitektoniske og åndelige socialitet og i relationerne til de andre landsbybeboere, og at huset optræder som en aktør i tibetanernes livsverden.
Conviviality
Huset relaterer tibetanerne således til som et socialt fænomen, de står i en foranderlig relation til. I et af sine studier af forholdet mellem mennesker og deres omgivelser, skriver Ingold: "No environment is ever fully created, it is always undergoing creation. It is, as it were, 'work in progress'" (Ingold 1992:50-51), hvilket i Gyethangkonteksten betoner, at huset som omgivelse er under kontinuerlig skabelse. Dagligt vedligeholder tibetanerne huset fysisk og åndeligt, og de hjælper hinanden med større og mindre byggerier i forbindelse med huset. I forlængelse af den arbejdsæstetik, som jeg i kapitel 3 kom frem til er medskabende for husets betydning, hænger en forståelse af Gyethangsocialiteten sammen med 'a sense of community' ('en samfunds-/fællesskabsfornemmelse') (Overing og Passes 2000:xi-xii). Ved at præsentere og analysere forskellige af tibetanernes udvekslingshandlinger har dette speciale med husets betydning anskueliggjort aspekter af disse bønders dagligliv og givet en fornemmelse af deres måde at leve sammen på, af karakteren af deres samliv. Joanna Overing og Alan Passes' begreb 'conviviality' 76, som kan oversættes med 'samlivsmåde' (ibid.:xiii), kan perspektiverende give en sammenfattende belysning af socialiteten i Gyethang. De er redaktører af "The Anthropology of Love and Anger. The Aesthetics of Conviviality in Native Amazonia", hvor skribent og antropologisk konsulent Peter Mason definerer 'conviviality' som: "- referring to living with one another in harmony [...] the good life, a life which arguably, can never be carried to excess" (Mason 2000:189). Endvidere citerer han Nicholas Thomas for, at antropologer har refereret til conviviality-relationer hos en bestemt gruppe eller kultur som et generelt værdisæt, dispositioner, nøgle symboler eller strukturer (ibid.). Overing skriver om samlivsmåderedskaber: "The convivial collectivity enabling of health and well-being must be created through its 'tools of conviviality' - which must be ever sharpened and honed by the members of a community" (Overing 2000:67). I forlængelse heraf skriver hun, at disse redskaber kan forstås som 'samlivsmådefærdigheder' (skills of conviviality). Samlivsmåderedskaberne i Gyethang, som giver mulighed for sundhed og velbefindende og som kontinuerligt må forhandles og praktiseres (eller tilslibes), er moralen og personernes evne til arbejdsomhed og hjælpsomhed, så egen familie og andre landsbybeboere kan skabe og vedligeholde et godt, stærkt og venligtsindet hus. Overing og Passes uddyber, at 'conviviality' kan forstås som en del af socialiteten, de måder man relaterer til hinanden på og en del af den 'handlingsæstetik', der praktiseres lokalt (ibid.:xi-xii). Den måde, hvorpå de i Gyethang afgrænsede og begrænsede deres egne og mine handlinger i besøgssituationer, viser eksempelvis deres moralske handlingsæstetik - at det er yderst vigtigt, at man via sin 'samfunds-/fællesskabsfornemmelse' sørger for at (mod)tage mindre, end man giver, og sørger for at skabe harmoni gennem sine handlinger. Moralen kan med 'conviviality', begrebsliggøres som et aktivt engagement i synergien mellem subjekter og husets betydning bliver dermed en måde at leve sammen på - en samlivsæstetik.
Husets betydning er et sammensat og komplekst fænomen, og Gyethangtibetanernes udvekslingshandlinger har været genstand for min analyse, fordi de reflekterer denne betydning. På baggrund af min analyse (og med conviviality-begrebet) kan husets betydning forstås som 'alt det arbejde, der er gået ind i det'. Dette arbejde består af al den arbejdskraft, som landsbybeboerne gav, da huset blev bygget. Forud for landsbybeboernes arbejdsgivehandlinger ligger endnu et lag af arbejde, idet familien i årene op til deres store byggeprojekt 'sparede op' ved at agere særligt arbejdsomt og hjælpende. Denne udveksling af arbejde kan karakteriseres ud fra den rebetonede generaliserede reciprocitetsform, som er i tråd med den lokale moral om 'at fokusere på at give og på at agere harmoniopretholdende'. Moralen informeres af og informerer de arbejdshandlinger, der potentielt kan 'ende i et hus', eller kan udføres i form af modydelser for arbejde, der allerede er gået ind i et hus. Arbejdet, huset er konstrueret af, består desuden af familiens daglige vedligeholdelse af huset - både i form af fysisk vedligeholdelse af materialerne, det er bygget af, vedligeholdelse af disses kraft og i form af ofringer til ånderne. Begge former for vedligeholdelse kan forstås som sociale, idet familien handler over for disse arkitektonisk stedlige eksistenser som aktører, menneskene befinder sig i et netværk med. Den gaveånd, som landsbybeboerne har indlejret i huset ved at give deres arbejdskraft i byggefasen, og som i fremtiden vil befinde sig i biga som en symbolsk påmindelse til familien i dagligdagen, er én af husets tre usynlige åndelige dimensioner, og den analytisk fremskrevede, mens de to andre bygger på de empirisk funderede åndeligheder. Konstruktion af huset er således i sidste ende social. Dette understøttes af besøgspraksissen, der også er en del af 'alt det arbejde, der er gået ind i huset', idet der altid er madvarer, smør-te eller måltider involveret, som er skabt gennem tibetanernes arbejdshandlinger (i marken, med at forarbejde råvarerne og tilberede måltidet) - den ramme, huset giver for besøgssocialiteten, kan kun aktualiseres gennem arbejde.
Alt det arbejde, der er gået ind i huset, informerer således folks moral og udvekslingshandlinger, idet alt det, familien har modtaget af arbejdskraft fra landsbybeboerne, og det, de får fra ånderne i huset i form af beskyttelse, får familiemedlemmerne til at give deres arbejdskraft til andre - som landsbybeboer står man i en kontinuerlig gæld til de andre familier, i kraft af at man har 'fået et hus'. Tibetanerne bliver undervist gennem deres udvekslingshandlinger i relation til huset som en fysisk arkitektur og et åndeligt fænomen, og disse kompetencer bruger de i deres øvrige sociale relationer til familier uden for deres eget hus. Arbejdshandlingerne, som giver huset dets betydning, er indlejret i murene, biga og i relationen til husånderne, som har bolig i husets arkitektur. Denne indlejring skaber i praksis sociale udvekslingshandlinger, idet familiemedlemmernes helliggørelse af deres medlandsbybeboere, i deres respekt for biga, reflekterer deres respekt for andre, og moralen reflekteres således både i udvekslingshandlinger over for mennesker og de husarkitektoniske åndeligheder.
At arbejde kan i denne empiriske sammenhæng betragtes som en generelt praktiseret socialiseringsform. Alt det arbejde, der er gået ind i huset, alt det vedligeholdelsesarbejde, familiemedlemmerne i fremtiden skal fortsætte med at give til huset, producerer husets sociale betydning. Huset kan forstås som en proces, og tibetanerne, og deres relationer til husets arkitektur og tre åndelige dimensioner, er integrerede dele af husprocessen, idet de hele tiden skaber dens betydning.
Tid og det at dedikere sig selv til landsbysamfundet ved at stille sig i gæld til de andre er også aspekter af det arbejde, der er gået ind i huset. Når man ikke kan bede andre mennesker om deres tid, fordi man skal agere harmoniopretholdene ved at antage det gode om dem: at de er arbejdsomme og dermed har travlt, er det betydningsfuldt, når folk vælger at give deres arbejdskraft til andres husbyggeri. Når en familie giver sig selv til landsbysamfundet, indebærer det, at de lover i fremtiden at hjælpe dem, der har hjulpet dem selv, og i praksis betyder dette, at de i dagligdagen giver deres arbejdskraft til deres medlandsbybeboere - at positionere sig i gæld og at give er to sider af husets betydning.
Aktør og struktur
Med den måde, hvorpå tibetanerne positionerer sig med deres arbejdshandlinger og de udvekslingshandlinger, de udfører, genererer de en social organisering i landsbysamfundet. Husets betydning kan, gennem folks handlinger, siges at afgrænse, hvem der er i familie (hvem der bor sammen), og hvem der ikke er, og i forlængelse heraf skaber tibetanerne relationer til hinanden gennem deres hus. Dette niveau kan således anskueliggøre 'huset' som strukturerende for socialiteten i landsbysamfundet, idet det er en ramme, som folk forholder sig til med deres handlinger. Inspireret af Giddens skriver Schieffelin, at sociale strukturer konstant bliver rekonstrueret,
"out of the very resources that constitute them. This is what Giddens called the 'recursive nature of social life' or the duality of structure. In and through their activities, actors reproduce the conditions that make these activities possible - all interactions are potential socializing contexts" (Schieffelin 1990:19).
I tråd hermed kan Gyethanghuset opfattes som strukturerende for landsbybeboernes handlinger, idet de kontinuerligt konstruerer og vedligeholder husene og disses betydning. Gennem deres handlinger reproducerer de husets betydning, som gør deres handlinger meningsfulde. Således giver det ikke mening at forstå de agerende personer og samfundsstrukturen som to adskilte dele i Gyethang, hvilket også er i overensstemmelse med Latours overbevisning, idet han skriver, at person og struktur ikke nødvendigvis skal stilles op som oppositioner (Latour 1996:371). I forlængelse heraf mener jeg, at kritikken af Mauss, om at han tillægger strukturerne bag menneskers handlinger for meget betydning, må modificeres77. Min empiri viser, som Mauss advokerede for (i min læsning af ham), at struktur og personer netop skabes i dialog med hinanden. Tibetanernes udvekslingshandlinger informeres af husets betydning (strukturen), samtidig med at de med disse handlinger - i de netværk af reciprocitetsrelationer de dagligt genererer, vedligeholder og agerer i - skaber strukturen. I forståelsen af dette samspil mellem aktører og struktur er det tilmed en afgørende faktor, at det ikke er hierarki, der er organiserende for Gyethangsamfundene, men derimod den rebetonede generaliserede reciprocitet og den sociale dynamik, der praktiseres herigennem. Ligesom struktur ligger reciprocitet ikke over eller under Gyethangtibetanernes handlinger. I interviewet "Penge og værdi" citeres Graeber for, at forudsætningen for, at mennesker kan agere i forhold til hinanden, er eksistensen af en forestillet totalitet, som handlingerne antages at foregå indenfor (Jansbøl 2004/2005). I hvilken grad totaliteten svarer til noget, der kan siges empirisk at findes, mener han er et åbent spørgsmål (ibid.:5). Tibetanernes handlinger reflekter en sådan totalitet (de oplever sig selv og deres hus som del af et (holistisk) miljømæssigt og socialt større) som meningsfuld, og med Graeber bliver denne oplevelse af virkeligheden måske forudsætningen for, at tibetanerne praktiserer de udvekslingshandlinger, de gør - for som Graeber videre citeres for, handler det om at se vigtigheden af ens egne handlinger, når de indgår i en større struktur, hvorfor man bliver nødt til at forestille sig, at denne større struktur findes (ibid.:6). Det totale aspekt i det sociale gedong-hlong-fænomen bliver her relevant igen, idet Gyethangtibetanerne hermed kan siges at praktisere huset som en påmindelse om og reproduktion af deres socialitet - en praksis, som de også realiserer i byggeprocessen og i deres daglige handlinger.
Gedong-hlong er et praktiseret udtryk for husets betydning, idet der i begivenheden indlejres alt, hvad der er gået forud af arbejdshandlinger, og idet reciprocitetsrelationerne mellem vært og gæst rituelt anerkendes af begge parter denne dag og manifesteres i husets dagligdag siden hen i form af bigas indflytning. De arbejdshandlinger, gengældelsesgaver og udvekslingsrelationer, huset således har affødt og vil afføde, viser at husets betydning er social.
Min analyse har anskueliggjort, at man ved at sammenstille reciprocitet og husantropologi kan belyse lokal samfundsmoral - en moral, det havde været vanskeligt at begribe, hvis jeg havde fokuseret på slægtskab.
Slægtskab og forfædre
I denne empiriske sammenhæng har husets betydning vist sig at handle om mere end slægtskabsrelationer. Mit studie bidrager til en udvidelse af husantropologifeltet, idet jeg ved hjælp af reciprocitetsbegrebet har lagt et snit, der ledte til at analysere udvekslingsrelationer i et bredere perspektiv - et, der rækker ud over slægtskabsrelationerne.
Tidsdimensionen i udvekslingshandlingerne ser ikke ud til at eksistere på samme måde, når man ser på slægtskab i Gyethangsammenhængen. Tibetanerne talte ikke om ånder som døde relationer, som forfædre. Hos tibetanerne bliver de afdøde genfødt i nye subjekter frem for, som ånder, at tage bolig i steder som huse. Antropologer skriver om, at forfædre i forskellige empiriske kontekster opleves som ånder (Povinelli (1992)), der eksempelvis kan være indlejret i huset (Waterson (1995), Hugh-Jones (1995), Bloch (1995)), og husantropologer har begrebsliggjort huse som kropsliggørelser af forfædre. Dette er en dimension i mit speciale, idet husets ophav er biga, hvori tibetanernes forfædre kan siges at være indlejret i søjlen gennem de byggetraditioner, huset repræsenterer. Men ved at basere min analyse på tibetanernes handlinger kom det frem, at biga også kan forstås som en kropsliggørelse af (eller et påmindelsessymbol på) de nulevende medlandsbybeboere, og at huset i forlængelse heraf, og af offentlig-privat-analysen, er en kropsliggørelse af Gyethangtibetanernes moral. Min analyse peger dermed på, at det giver mening at forstå de nulevende landsbybeboere - som biga minder familien om - som dem, der er indlejret i søjlen og huset, hvilket understreger, at husets betydning er en social proces. Forfædrenes betydning kan, i denne kontekst, dermed bedre forstås som nutidig og fremtidig end fortidig. Husånderne er ikke en symbolsk påmindelse om forfædrene, men kan siges at minde familien om den rummelige dimension, som udgøres af alle landsbyhusene rundt om deres eget hus, som de er relateret til.
I tråd med Geertz, der med den balinesiske hanekamp som genstand for sin analyse belyste det lokale moralske grundlag og betydningsdannelse blandt balinesere, har jeg gjort gedong-hlong til fokus for min undersøgelse. Mens Geertz analyserer balinesernes moral som kognitiv betydning, baseres min analyse af betydning på data om handlinger, og jeg fremskriver på pragmatisk vis det, man kunne kalde tibetanernes 'hverdagsmoral'.
Men ignorerer jeg folks egne tanker (om betydning), og misrepræsenterer jeg tibetanerne ved at anlægge dette handlingsorienterede perspektiv? Her bliver det interessant, hvordan tanker og handlinger relaterer sig til hinanden. Ingold skriver: "We perceive the world as, and because, we act in it" (Ingold 1992:45), og i tråd hermed peger analysen af betydning blandt tibetanerne på, at handlinger er forbundet med tanker gennem lokal socialitet og hverdagsmoral. Mit fokus har været på tibetanernes handlinger, men deres udtalelser om og forklaringer på deres handlinger er også inddraget i analysen. Analysen af betydning hos tibetanerne er således funderet på handling, men er ikke et spørgsmål om fokus på enten handling eller tale og tanker, men om at integrere de to udtryksformer. Conviviality-begrebet peger ligeledes på, at tanker og handling er sammenhængende, idet samlivsmåden handler om at udleve og skabe en arbejdsæstetik og en moral, idéen om 'det gode' - husets betydning skabes kontinuerligt78. Dog må jeg konkludere, at der i Gyethang var dele af husets betydning, som ikke kunne afdækkes gennem sproget, og det var den lokale samfundsmoral, hvilket metodisk, analytisk og teoretisk er en pointe. Metodisk var indledningen til at blive opmærksom på Gyethangmoralen min egen positionering som udenforstående og gennem mine deraf følgende 'urigtige handlinger'. Siden genkendte jeg moralen i tibetanernes handlinger, men det var netop gennem tilstedeværelse, deltagelse i og observation af handlinger, at der langsomt gennem mit feltarbejde tegnede sig et billede af denne moral, hvilket belyser den metodiske værdi af at se på handlinger for at afdække betydning i en fremmed kultur. Analytisk var det en del af moralens betydning, at den fungerede som en kropsliggjort og ikke italesat viden om, hvordan man burde agere. Teoretisk påpeger fremkomsten af denne empiriske uudtalte moral, som er indlejret i folks handlinger, at der ikke er ord for alt (Kleinman), og at det således ikke har været reducerende, men i stedet givtigt at fokusere på handlinger for at opnå forståelse for moralen, der var en del af husets betydning. Jeg kan analytisk forklare moralen med ord, men dens vitalitet kunne ikke indfanges gennem interviews og informanternes ord - ord, der potentielt kunne fratage moralen sin vitalitet. Eftersom moralen handler om at skulle agere harmoniskabende og fokusere på at give, må tibetanerne arbejde hårdt, idet (de værdifulde) gaver i Gyethang består af det arbejde, personen har lagt i dem - hvad enten det er en decideret arbejdskraftsgave eller en madgave. Jeg har anskuet tibetanernes handlinger som nogle, der opbygger og udtrykker betydning, og det pragmatiske perspektiv kan yde respekt for informanternes måde at tillægge ting og fænomener betydning på. Det fysiske hus må forstås som noget levende, der indeholder intentionaliteten fra tibetanernes arbejdskraft og udvekslingshandlinger. Folks vitalitet er i de fysiske vægge og i biga, og dermed indlejret i huset. Husets betydning er ikke uafhængig af folks liv - den er social og ligger implicit i Gyethangtibetanernes moralske udvekslingshandlinger.
Min analyse belyser også 'det gode', og hvad velbefindende (well-being) vil sige i denne empiriske kontekst. Det gode liv og det gode hus hænger sammen i Gyethang, og Mark Moskos analyse af velbefindende hos Papua North mekeo'erne viser som komparation noget lignende. Hos mekeo er mad i sig selv ikke 'hot and sweet' - det vil sige ikke 'godt'. Det er det arbejde, det kræver at dyrke og tilberede, der gør, at maden giver velbefindende (Strathern 2004:10). Denne empiriske sandhed er også gældende for boligen hos mekeo. Når huset bliver forsømt, bliver det koldt og usødt over for dets ejer, og som Mosko skriver om tilblivelsen af den gode bolig:
"Hot bodily exertions transform the unsweet bush materials into sweet village ressource: the complete dwelling. The tools and other implements the house builders employ in their work are also sweet village resources that have been transformed by the bodily work skills in their manufacture" (Mosko i Strathern 2004:10).
Betydningen af Gyethanghuset kan i forlængelse heraf siges at give genklang i mekeoøksen, for på basis af det arbejde, der er gået til at lave øksen (Gyethanghuset), og det arbejde, der er blevet udført med øksen (af husets medlemmer efterfølgende), er den en del af en cyklus, som understøtter menneskelig velbefindende (Strathern 2004:11). 'Det gode' skabes gennem hårdt arbejde, og skal man tænke med kropstermer, kan det begrebsliggøres på den måde, at der er en kontinuitet mellem energien i den arbejdende krop og husets fysiske og sociale soliditet. "People's houses remain as singular monuments to their now invisible efforts" (Mosko i Strathern 2004:11), hvilket også er en del af Gyethanghusets betydning, der imidlertid også retter sig mod fremtiden, idet det fremstår som et bygningsværk, der symbolsk minder familien om, at de skylder deres arbejdskraft til landsbybeboerne, hvis usynlige anstrengelser ('effort'), huset indeholder.
Corlin så ikke på praksis, men på ideologi, idet han langt væk fra Gyethang (i Schweiz) talte med tibetanere om deres forestillinger om Gyethanghuset. På baggrund af tibetanernes praksis har jeg skrevet mig væk fra at anskue Gyethanghuset som en kosmologisk ramme og som en repræsentation af kroppen. Omvendt peger min analyse på, at huset snarere er indlejret i kroppen, i form af de sociale færdigheder tibetanerne får gennem deres handlinger over for husets arkitektoniske og åndelige struktur, og af, at husets fysiske og sociale betydning informerer kroppens arbejde. Huset kan således siges at være i kroppen, frem for at kroppen er i huset. I forbindelse med et af sine studier af forholdet mellem mennesker og deres omgivelser skriver Ingold: "To sum up, the cognitivist view in both anthropology and psychology encloses humanity in a world of its own" (Ingold 1992:51). I tråd hermed stiller mit empiriske materiale og analyse sig kritisk over for den kognitive tilgang, som Corlin, og andre, der arbejder med huset som et mikrokosmos, kan siges at anlægge. Den måde, de beskæftiger sig med betydning på, bliver - i lyset af det, mine data pegede på - essentialiserende og afstandsskabende til hverdagslivet. Gennem den måde tibetanerne praktiserede huset på som en levende enhed, de stod i en relation til, kan huset forstås som en proces. Den kontinuerlige skabelse er en dynamisk proces mellem arkitektoniske aspekter og mennesker, mellem ånder og mennesker og mellem person og samfundssocialitet, og huset kan i forlængelse heraf siges både at indeholde og være indeholdt i den enkelte person. Dette udfordrede min vestlige tankegang, idet det fik mig til at reflektere over, at vi almindeligvis opfatter et fysisk objekt, eksempelvis en arkitektonisk ting som et hus, som 'dødt' og statisk - og ikke som en proces. Conviviality-begrebet, der er vokset ud af en sydamerikansk empirisk kontekst, husker os på, at vestlige begreber og deres konnotationer ikke altid er tilstrækkelige at begribe betydning i en fremmed socialitet ud fra.
Inspireret af Huber, der har kritiseret vestlige forskeres overførsel af pilgrimsbegrebet på tibetanernes praksis, har jeg således - ikke som antropologer, der har kategoriseret betydning i Tibet som religiøs eller kosmologisk - ved at fokusere på tibetanernes handlinger belyst pragmatisk betydningsdannelse af huset.
Det var ikke et tilfælde, at det blev Gyethang jeg rejste til, for området nød stor international bevågenhed i foråret 2002, hvor det officielt blev omdøbt til Shangri La.
I denne forbindelse befandt den norske antropolog Åshild Kolås sig i byen Zhongdian, hvor hun undersøgte den spirende turisme, og det var med hendes hjælp, at det lykkedes det mig at få de formelle tilladelser til at lave feltarbejde i området, og det var gennem hende, at kontakten til 'min familie' kom i stand. Mange tak til dig Åshild - også for vores faglige diskussioner.
Men frem for alt er jeg 'min tibetanske familie' dybt taknemmelig. I mødte mig med en varme, jeg sjældent har oplevet lignende, og lukkede mig ind i jeres hus og jeres verden. At bo sammen med jer og deltage i jeres dagligdag gav mig en ganske særlig mulighed for at undersøge og begribe husets betydning. Også tak til alle I andre beboere i Tenji og i de andre landsbyer som jeg besøgte - for jeres venlighed og åbenhed og for at I altid kunne bruge en ekstra hånd.
For økonomisk støtte, takker jeg Institut for Antropologi, Knud Højgaards fond, Internationaliseringsstipendier, Daloon fonden, Jørgen Esmers mindelegat samt LEGO for at sponsere 300 æsker med klodser til børn i Gyethang.
Tak til jer som løbende har læst og givet feedback på udkast til afsnit. Og en særlig tak til Sigrid Knap, Katja Gravenhorst, Kathrine Bro Ludvigsen og Karen Margrethe Dahl, for kontant og konstruktiv kritik og godt samarbejde. Tak til jer på læsesalen for opbakkende dagligt samvær og saglige diskussioner. Tak til Alice Mølgaard for din grundige korrekturlæsning og din tid i de sidste travle dage.
Tak til Mads Rydahl for mange reflekterende samtaler, for din tålmodighed og kærlige rummelighed, til Dorthe Krøijer for besøg i felten og din delagtiggørelse, og til min øvrige familie for interesse for mit projekt samt for plads til fravær.
Og endelig tak til min vejleder Francine Lorimer - for inspirerende sparring og for dit engagement, din tilstedeværelse og tid.
København, maj 2005
Bateson, Gregory. 2000 [1972]. "Social Planning and the Concept of Deutero-Learning", "Minimal Requirements for a Theory of Schizophrenia". In: Steps to an Ecology of Mind. Pp.159-176, 244-269. Chicago and London: The University of Chicago Press.
Bauman, Gerd. 1989. "Ritual implicates "Others": rereading Durkheim in a plural society". In: Daniel de Coppet (ed.) Understanding Rituals. Pp. 97-116. London: Routledge.
Bloch, Maurice. 1995. "The resurrection of the house amongst the Zafirmaniry of Madagascar". In: Janet Carsten and Stephen Hugh-Jones (ed.) About the House. Levi-Strauss and beyond. Pp. 69-83. Cambridge: Cambridge University Press.
Bourdieu, Pierre. 1990. "The work of time". In: The Logic of Practice. Pp. 98- 111. Cambridge: Polity Press.
Bourdieu, Pierre. 1996 [1980]. "Det kabylske huset - eller verden snudd på hodet" I: Symbolsk makt. Artikler i utvalg. Pp. 7-23. Oslo: Pax.
Carsten, Janet & Steven Hugh-Jones. 1995. "Introduction". In: Janet Carsten and Stephen Hugh-Jones (ed.) About the House. Levi-Strauss and beyond. Pp. 1-46. Cambridge: Cambridge University Press.
Carsten, Janet. 1997. The Heat of the Hearth. The Process of Kinship in a Malay Fishing Community. Pp. 160-189; 281-292. Oxford: Clarendon Press.
Carsten, Janet. 2000. "Introduction". In: Janet Carsten (ed.) Cultures of relatedness: new approaches to the study of kinship. Pp. 1-36. Cambridge: Cambridge University Press.
Casey, Edward S. 1996. "How to Get from Space to Place in a Fairly Short Stretch of Time. Phenomenological Prolegomena". In: Steve Feld and Keith Basso (ed.). Senses of Place. Pp. 13-52. New Mexico: School of American Research Press.
Certeau, Michel de. 1984. The Practice of Everyday Life. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press.
Corlin, Claes. 1977. "A Tibetan Enclave in Yunnan: Land, Kinship, and Inheritance in Gyethang" In: Martin Brauen & Per Kvaerne (ed.) Tibetan Studies. Völkerkundemuseum der Universität Zürich.
Corlin, Claes. 1979. "The Symbolism of the House in Rgyal-Thang". In: Michael Aris and Aung San Suu Kyi (ed.) Tibetan Studies. In Honour of Hugh Richardson. Pp. 87-92. England: Aris & Phillips Ltd.
Corlin, Claes. 1982. "The Organization of Space in a Tibetan Refugee Settlement". In: Scandianvian Institute of Asian Studies Monograph Series. No. 30: The House in East and Southeast Asia. Anthropological and Architectural Aspects. Pp. 173-180. London: Curzon Press.
Desjarlais, Robert. R. 1992. Body and Emotion. The Aesthetics of Illness and Healing in the Nepal Himalayas. Pennsylvania: University of Pennsylvania Press.
Daniel, Valentine. 1984. "A House Conceived". In: Fluid Signs. Being a Person the Tamil Way. Pp. 105-163. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press.
Dowman, Keith. 1997. The Sacred Life of Tibet. The Sacred Life of Tibet. Pp. 3-31; 152-219. London: Thorsons.
Epstein, Lawrence. 2000. "Introduction". In: Lawrence Epstein (ed.) Khams Pa Histories: Visions of People, Place and Autority. Pp. 1-6. Netherlands: Iias, Tibetan Studies.
Firth, Raymond. 1959. Economics of the Zealand Maori. Wellington, New Zealand: Government Printer.
Geertz, Clifford. 1973. "Person, Time and Conduct in Bali". In: The Interpretation of Cultures. Selected Essays by Clifford Geertz. Pp. 360-411. New York: Basic Books, Inc., Publishers.
Geertz, Clifford. 1996 [1973]. "Deep Play: Notes on the Balinese Cockfight". In: R. Jon McGee & Richard L. Warms (ed.) Anthropological Theory. An Introductory History. Pp. 459-479. London and Toronto: Mayfield Publishing Company.
Godelier, Maurice. 1999. The Enigma of the Gift. Pp. 1-101. Chicago: The University of Chicago Press.
Goldstein, Melvyn C. 1998. "Introduction". In: Melvyn C. Goldstein and Matthew T. Kapstein (ed.): Buddhism in Contemporary Tibet. Religious Revival and Cultural Identity. Pp. 1-14. Berkeley and Los Angeles, California: University of California Press.
Gouldner, Alvin W. 1996 [1960]. "The Norm of Reciprocity: a Preliminary Statement". In: Aafke E. Komter (ed.) The Gift. An Interdisciplinary Perspective. Pp. 49-66. Amsterdam: Amsterdam University Press.
Graeber, David. 2001. Toward an Anthropological Theory of Value. The False Coin of Our Own Dreams. USA: Palgrave.
Gullestad, Marianne. 1992. The Art of Social Relations. Essays on Culture, Social Action and Everyday Life in Modern Norway. Pp. 61-91. Norway: Scandinavian University Press.
Hastrup, Kirsten & Peter Hervik. 1994. "Introduction". In: Kirsten Hastrup & Peter Hervik (ed.) Social experience and anthropological knowledge. Pp. 1-12. London & New York: Routledge.
Hastrup, Kirsten & Kirsten Ramløv. 1997 [1989]. "Indledning & Kultur som analytisk begreb" I: Kirsten Hastrup & Kirsten Ramløv (red.): Kulturanalyse. Fortolkningens forløb i antropologien. S. 11-21. København: Akademisk Forlag.
Helliwell, Christine. 1996. "Space and Sociality in a Dayak Longhouse". In: Michael Jackson (ed.) Things as they are. New Directions in Phenomenological Anthropology. Pp.128-148. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press.
Hillman, Ben. 2003 ".Paradise Under Construction: Minorities, Myths and Modernity in Northwest Yunnan". In: Asian Ethnicity. Vol. 5, 2003 (forthcoming).
Hirsch, Eric. 1995. The Anthropology of Landscape. Perspectives on Place and Space. New York and Oxford: Clarendon Press.
Huber, Toni. 1999. "Putting the Gnas Back into Gnas-skor: Rethinking Tibetan Pilgrimage Practice". In: Toni Huber (ed.) Sacred Spaces and Powerful Places in Tibetan Culture. Pp. 77-104. Dharamsala: The Library of Tibetan Works and Archives.
Hugh-Jones, Stephen. 1995. "Inside-out and back-to-front: the androgynous house in Northwest Amazonia". In: Janet Carsten and Stephen Hugh-Jones (ed.) About the House. Levi-Strauss and beyond. Pp. 226-252. Cambridge: Cambridge University Press.
Humphrey, Caroline. 1995. "Chiefly and Shamanist Landscapes in Mongolia". In: Eric Hirsh and Michael O'Hanlon (ed.) The Anthropology of Landscape. Perspectives on Place and Space. Pp. 135-162. New York, Oxford: Clarendon Press.
Hørsted, Kathrine Krøijer. 2002. Pilgrimage. And the practice of staying on good terms with the spirits in the land of Tibet and Australia.. Kursusessay Juni 2002, Institut for Antropologi, Københavns Universitet.
Hørsted, Kathrine Krøijer. 2003. "Det tibetanske hus og gedong-hlong begivenheden". I: Magasin Tibet Charity nr. 21. s. 24-26. Dansk Tidsskrifttryk.
Hørsted, Kathrine Krøijer. 2005. "Vestlige begreber og tibetansk praksis". I: Etnografisk Tidsskrift, Jordens Folk nr. 2, 2005. Dansk Etnografisk Forening.
Ingold, Tim. 1986. Evolution and social life. Pp. 263-292. Cambridge: Cambridge University Press.
Ingold, Tim. 1992. "Culture and the Perception of the Environment". In: E. Croll & D. Parkin (ed.) Bush Base: Forest Farm. Culture, Environment and Development. Pp. 39-56. London, New York: Routledge.
Ingold, Tim. 2000. The Perception of the Environment. Essays in livelihood, dwelling and skill. Pp. 172-188. London and New York: Routledge.
Jackson, Michael. 1996. "Introduction". In: Michael Jackson (ed.) Things As They Are. New Directions in Phenomenological Anthropology. Pp. 1- 50. Bloomington: Indiana University Press.
Jackson, Michael. 2002. "The exterminating Angel. Reflections on violence and intersubjective reason". In: Focal - European Journal of Anthropology, nr. 39. Polities and emotions in post socialist communities.
Janowski, Monica. 1995. "The hearth-group, the conjugal couple and the symbolism of the rice meal among the Kelabit of Sarawak". In: Janet Carsten and Stephen Hugh-Jones (ed.) About the House. Levi-Strauss and beyond. Pp. 84-104. Cambridge: Cambridge University Press.
Jansbøl, Kåre. 2004/2005. "Penge og værdi". I: Tidsskrift for Antropologi nr. 49. (under udgivelse)
Jencks, Christopher. 1996 [1979]. "The Social Basis of Unselfishness". In: Aafke E. Komter (ed.) The Gift. An Interdisciplinary Perspective. Pp. 176-192. Amsterdam: Amsterdam University Press.
Kan, Sergei. 1986. "The 19th-Century Tlingit Potlatch: A New Perspective" American Ethnologist, Vol. 13, No, 2 (May, 1986). Pp. 191-212. Published by American Anthropological Association.
Kleinman, Arthur. 1995. Writing at the Margin. Discourse Between Anthropology and Medicine. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press.
Kuper, A. 1993. "The "House" and Zulu political structure in the nineteenth century" Journal of African History 1993 34. Pp. 469-487.
Lambert, Helen. 2000. "Sentiment and substance in North Indian forms of relatedness". I: Janet Carsten (ed.) Cultures of relatedness: new approaches to the study of kinship. Pp. 73-89. Cambridge: Cambridge University Press.
Lawrence, Denise L. & Setha M. Low. 1990. "The Built Environment and Spatial Form". In: Annual Review of Anthropology. No. 19. Pp. 453-505.
Latour, Von Bruno. 1996. "On actor-network theory. A few clarifications". Soziale Welt 47 (4). Pp. 369-381.
Lévi-Strauss, Claude. 1969. The Elementary Structures of Kinship. London: Eyre & Spottiswoode.
Lévi-Strauss, Claude. 1996 [1949]. "The Principle of Reciprocity" In: Aafke Komter (ed.) The Gift. An Interdisciplinary Perspective. Pp. 18-25. Amsterdam: Amsterdam University Press.
Lévi-Strauss, Claude. 2002. Introduction to the Work of Marcel Mauss. London: Routledge.
López Jr., Donald S. 1997. "Introduction". In: Donald S. López, Jr. (ed.) Religions of Tibet in Practice. Pp. 3-36. Princeton: Princeton University Press.
Luhmann, Niklas. 1999. Tillid - en mekanisme til reduktion af social kompleksitet. København: Hans Reitzels Forlag.
MacCormack, Geoffrey. 1976. "Reciprocity". In: Man. Pp. 89-103.
Malinowski, Bronislaw. 1996 [1970]. "The Principle of give and Take". In: Aafke Komter (ed.) The Gift. An Interdisciplinary Perspective. Pp. 15-17. Amsterdam: Amsterdam University Press.
Mason, Peter. 2000. "Pretty vacant: Columbus, conviviality and New World faces" In: Joanna Overing & Alan Passes (ed.) The anthropology of Love and Anger. The Aesthetics of Conviviality in Native Amazonia. Pp. 189-205. London: Routledge.
Mauss, Marcel. 2000 [1924]. Gaven. Gaveudvekslingens form og logik i arkaiske samfund. Et af social- og kulturantropologiens hovedværker. Denmark: Spektrum.
Mauss, Marcel. 2002 [1924]. The Gift. London and New York: Routledge Classics.
Overing, Joanna. 1993. "Religionsantropologi: Spørgsmålet om tro og viden" I: Religionsvidenskabeligt Tidsskrift. Nr. 23: s. 3-29.
Overing, Joanna & Alan Passes. 2000. "Introduction: Conviviality and the opening up of Amazonian anthropology". In: Joanna Overing & Alan Passes (ed.) The anthropology of Love and Anger. The Aesthetics of Conviviality in Native Amazonia. Pp. 1-30. London: Routledge.
Passes, Alan. 2000. "The value of working and speaking together: a facet of Pa'ikwené (Palikur) conviviality" In: Joanna Overing & Alan Passes (ed.) The anthropology of Love and Anger. The Aesthetics of Conviviality in Native Amazonia. Pp. 97-113. London: Routledge.
Povinelli, Elizabeth. 1992. "Where We Gana Go Now: Foraging Practices and their Meanings among the Belyuen Australian Aborigines". In: Human Ecology. 20,2, June. Pp: 169-202.
Sahlins, Marshall D. 1996 [1978]. "On the Sociology of Primitive Exchange" In: Aafke Komter (ed.) The Gift. An Interdisciplinary Perspective. Pp. 26-48. Amsterdam: Amsterdam University Press.
Samuel, Geoffrey. 1993. "The Ritual Cosmos and its Inhabitants"; "The Folk Religion and the Pragmatic Orientation" In: Civilized Shamans. Buddhism in Tibetan Societies. Pp. 157-175; 176-198. Washington and London: Smithsonian Institute Press.
Schieffelin, Bambi B. 1990. The Give and Take of Everyday Life. Language Socialization of Kaluli children". New York & Sydney: Cambridge University Press.
Schmidtz, David. 1996 [1993]. "Reasons for Altruism". In: Aafke Komter (ed.) The Gift. An Interdisciplinary Perspective. Pp. 164-175. Amsterdam: Amsterdam University Press.
Simmel, Georg. 1996 [1950]. "Faithfulness and Gratitude" In: Aafke Komter (ed.) The Gift. An Interdisciplinary Perspective. Pp. 39-48. Amsterdam: Amsterdam University Press.
Strathern, Marilyn. 2004. "The Whole Person and Its Artifacts". In: Annual Review of Anthropology. Vol. 33. Pp. 1-19.
Sjørslev, Inger. 2001. "Possession and Syncretism: Spirits as Mediators in Modernity". In: Sidney M. Greenfield and André Droogers (ed.) Reinventing Religions. Syncretism and transformation in Africa and the Americas. Pp. 131-141. Lanham: Rowman & Littlefield.
Tellier, Siri. 2003. 'Synsfelt' Program på Danmarks Radio P1, d. 11. oktober 2003 (kan findes på DR's hjemmeside og høres over nettet). Tellier er demograf og arbejder i øjeblikket i Kina som repræsentant for FN's befolkningsorganisation UNFPA.
Tollefson, Kenneth D. 1995. "Potlatching and Political Organization Among the Northwest Coast Indians". In: Ethnology, Winter 1995. Vol. 34, 1. University of Pittsburgh, Department of Anthropology.
Tonkin, Elizabeth. 1984. "Participant Observation". In: R. F. Ellen (ed.). Ethnographic Research. Pp. 216-223. London, Academic Press.
Tjørnhøj-Thomsen, Tine. 1999. "Tilblivelseshistorier. Barnløshed, slægtskab og forplantningsteknologi I Danmark". Ph.d.-række nr. 12. København: Institut for Antropologi, Københavns Universitet.
Tuan, Yi-Fu. 1977. Space and Place. The Perspective of Experience. Pp. 85-117; Minnesota: The University of Minnesota Press.
Turner, Victor. 1967. "Betwixt and Between: The Liminal Period in Rites de Passage". In: The Forest of Symbols. Aspects of Ndembu Ritual. Pp. 93-111. Ithaca, New York: Cornell University Press.
Turner, Victor. 1996 [1967]. "Symbols in Ndembu Ritual". In: R. Jon McGee & Richard L. Warms (ed.) Anthropological Theory. An Introductory History. Pp. 441-458. London and Toronto: Mayfield Publishing Company.
Waterson, Roxana. 1995. "Houses and hierarchies in island, Southeast Asia". In: Janet Carsten and Stephen Hugh-Jones (ed.) About the House. Levi-Strauss and beyond. Pp. 47-69. Cambridge: Cambridge University Press.
Waterson, Roxana. 1997 [1990]. The Living House. An Anthropology of Architecture in South-East Asia. London: Thames and Hudson.
Wax, Rosalie H. 1971. Doing Fieldwork. Warnings and Advice. Chicago, University of Chicago Press.
Wikan, Unni. 1990. "Hidden Hearts and Bright Faces" In: Managing Turbulent Hearts. A Balinese Formula for Living. Pp. 41-62. Chicago and London: The University of Chicago Press.
Wikan, Unni. 1993 "Beyond the words: the power of resonance". In: Gisli Palsson (ed.) Beyond Boundaries: Understanding, Translation and Anthropological Discourse. Pp. 184-209. Oxford: Berg.
Wongmo, Chime. 1985. "Rituals of Bhutanese House Construction". In: Barbara Nimri Aziz & Matthew Kapstein (ed.) Soundings in Tibetan Civilization. Pp. 106-114. New Delhi: Manohar.
Yeh, Emily T. 2000. "Forest Claims, Conflicts and Commodification: The Political Ecology of Tibetan Mushroom-Harvesting Villages in Yunnan Province, China". In: The China Quaterly. Pp. 264-278.
0 Specialets længde er 32.998 ord eksklusiv abstract, indholdsfortegnelse, fodnoter, billedtekster, bilag, litteraturliste og tak.
1 Amala'k udtales med næsten stumt k og er en respektfuld term for en ældre kvinde eller bedstemor (en måde at tiltale en kvinde på, som er ældre end én selv). Egentlig er det ikke et ord, der indgår i Gyethangdialekten, men et Lhasatibetansk ord jeg fra begyndelsen brugte, når jeg tiltalte den ældste mor i huset. Gege er en respektfuld lokal term for en bedstefar eller mand, som er ældre end én selv, og var den, jeg brugte over for Amala'ks mand. Alle navne på informanter og på landsbyers stednavne er anonymiseret. De tibetanske ord gengiver jeg fonetisk, så den danske udtale tilsvarer Gyethangdialektens ordlyd. Tibetanske ord, som ikke er navne eller steder, skriver jeg i kursiv, eksempelvis hus: tjung.
2 Sadag er betegnelsen for den førstefødte, kønnet underordnet, som skal overtage gården.
3 Ildstedet og brændekomfuret kan ikke varme det gigantiske rum op, som derfor er temmelig koldt at opholde sig i, i otte af årets måneder. Her, som i husets andre rum, er det en relativt lille del af gulvarealet, der i praksis bliver brugt til andet end at gå fra det ene sted til det andet på, og rummene er derfor meget åbne.
4Ved at beskrive, hvordan fortidens væseners hævngerrighed forårsager sygdom hos nutidens mennesker, viser Overing, hvordan åndeverdenen er en realitet i piaroaernes dagligliv og ikke en religiøs forestilling (Overing 1993:20-22). Jeg opfatter Overings fortolkning som udtryk for en pragmatik, hun oplevede blandt piaroaerne, der giver genklang i den måde, hvorpå jeg opfattede Gyethangtibetanernes oplevelse af ånderne som en del af deres omgivelser. Og om det antropologiske arbejde, som Michael Jackson betegner som havende en 'pragmatiske ånd', skriver han om forskerens tilgangsvinkel til informanternes liv: "The world is always in the making, and our thoughts, like our actions, have meaning only in relation to the practical and social life in which we are engaged" (Jackson 1996:4).
5 Ud fra tibetanernes oplevelser af og praksis i forhold til steder i landskabet.
6 Buddhismen som filosofisk religion praktiseres mestendels på klostrene af munke og nonner, mens buddhismen som lægmands religion oftest praktiseres blandet med den ældre form for folkereligion, bön, der dog også indgår i den esoteriske klosterpraksis. Som López skriver, er den tibetanske buddhisme den sidst udviklede form for buddhisme, og dens rummelighed er bemærkelsesværdig i forhold til at inkorporere lokale guddomme og ånder (Lopez 1997:7, 18).
7 En væsentlig undtagelse er som nævnt Toni Huber (1999).
8 Enkelte historikere og tibetologer har skrevet om Gyethangområdet gennem tiderne, men det er ikke meget materiale, der findes, og det meste er af ældre dato, blandt andet fordi det fra 1949 og frem til 1980 ikke var muligt for udlændinge at rejse ind i området. Et interessant aspekt i denne litteratur er redegørelserne for den matrilineære slægtskabsstruktur, der traditionelt er blevet praktiseret i blandt andet dette tibetanske område.
9 Måske har buddhismen og bönreligionen været mere eksplicit praktiseret og italesat dengang, eller også baserer Corlins etnografiske beskrivelse sig i høj grad på forklaringer fra ikke-bønder, dvs. fra munke eller andre mennesker, der praktiserede en filosofisk og esoterisk buddhisme. Det er også en mulighed, at en vis form for nostalgi har præget den måde, hvorpå eksiltibetanerne, i deres aktuelle schweiziske omgivelser, huskede og forestillede sig husene i deres hjemegn og derfor tillagde Gyethanghuset en altfavnende kosmologisk karakter, når Corlin spurgte til sådanne emner.
10 Janet Carsten og Steven Hugh-Jones har endvidere hver især bidraget med kapitler til antologien. I henholdsvis Malaysia og Amazonas har de fundet huset centralt i specifikke empiriske kontekster. Antologien består af forskellige antropologers tekster, hvor 'huset' er udgangspunkt og ramme for undersøgelse og anskueliggørelse af slægtskab, kultur og socialitet i et samfund. En udbredt måde at beskæftige sig med 'huset' på er ved at se på, hvordan et samfunds vigtige klassifikationsprincipper, så som alder og køn, er kropsliggjort i indretningen af husets rum.
11 Lévi-Strauss udviklede kategorien 'house based societies'. Et af hans definerede nøgletræk er: "They constitute a hybrid, transitional form between kin-based and class-based social orders, 'a type of social structure hitherto associated with complex societies [but] also to be found in non-literate societies" (Lévi-Strauss i Carsten & Hugh-Jones 1995:10). Lévi-Strauss' eksempler på hussamfund er alle mere eller mindre hierarkiske, men Roxana Waterson mener, at også ikke-hierarkiske samfund kan være husbaserede (Waterson 1995:47-68). Det kan diskuteres, hvorvidt landsbysamfundene i Gyethang bør betegnes som hussamfund, men i så fald ville man skulle placere sig op ad Waterson og gå ind for at udvide Lévi-Strauss' betegnelse til en mindre stringent kategori, der også kan indeholde ikke-hierarkiske samfund. Under alle omstændigheder ønsker jeg ikke at anskue Gyethang rigidt som et 'husbaseret samfund', for det kunne også anskues som så meget andet.
12 Ifølge Lévi-Strauss bygger samfund med en 'elementær struktur' på positive ægteskabsregler, hvilket betyder, at de udelukkende baserer sig på slægtskabskriterier. Samfund med 'kompleks struktur' har ikke positive ægteskabsregler, hvilket vil sige, at valget af partner træffes ud fra rigdom, magt, klasse og personlighed og ligger uden for slægten (Carsten & Hugh-Jones 1995:9-10).
13 Slægtskab er blevet grundigt antropologisk undersøgt i forskellige empiriske sammenhænge, men Kuper (1992) med flere udtrykker eksplicit, at vi må være åbne over for, at huse ofte lurer bag slægtskab. Eksempelvis har det vist sig, at afrikanske samfund, som hidtil er blevet forklaret ud fra afstamning og slægtskab, også givtigt kan belyses med huset som analytisk perspektiv (Carsten & Hugh-Jones 1995:16) Ifølge Geoffrey MacCormack behandler Schwimmer reciprocitet frem for afstamning som det princip, hvorefter det melanesiske samfund er struktureret (MacCormack 1976:94).
14 Carsten og Hugh-Jones definerer, at i stærkt matriarkalske eller patriarkalske samfund betyder huse almindeligvis mindre end i samfund, som er søskendebaseret eller kognatisk ('cognatic', hvor den fædrene og mødrene side har lige betydning). Her finder ægteskaber primært sted mellem huse, ikke mellem beslægtede familier (Carsten & Hugh-Jones 1995:29). I denne kontekst kan Gyethang-samfundene kategoriseres som kognatiske, idet den fædrene og mødrene side har lige stor betydning, og eftersom det er den førstefødte, kønnet underordnet, som skal overtage huset. Man bliver oftest ikke gift med en slægtning, men indgår derimod et ægteskab med en bekendt af familien fra et hus i samme eller en nærtliggende landsby, hvis hus og familie man så bliver en del af, eller han/hun bliver optaget i ens eget hushold. Huset optræder i nogle kontekster som en metafor for egalitære, kognatiske bånd mellem medlemmer af det samme hushold og mellem forskellige hushold i en lokal geografisk gruppe (ibid.). I Gyethang oplevede jeg i høj grad relationerne som relationer mellem huse/familier, der principielt er lige.
15 Marcel Mauss var blandt andre inspireret af Émile Durkheim og Bronislaw Malinowski. Han studerede hos Durkheim, der havde grundlagt L'Année Sociologique. Blandt andet fulgte Mauss Durkheims idé om social evolution, at samfundsudviklingen går fra mekanisk til organisk socialitet (hvilket han siden er blevet kraftigt kritiseret for), men med "Gaven" gjorde han også op med de sociale forskelle mellem sit eget og 'primitive' samfund. Mauss baserede en del af sit arbejde på Malinowskis etnografi fra Trobianderøerne i Melanesien, specielt Kulaudvekslingsprincippet, som Mauss sammenlignede med Potlatch.
16 Gyethangtibetanerne benytter også penge. For at tjene penge tager tibetanerne ind til Zhongdian by for at sælge kartofler, og om sommeren tager et til fire familiemedlemmer op i bjergene for at plukke svampe, som de også sælger i byen.
17Frem til maj 2002 hed både byen og amtet Zhongdian. Den narrativ, der er fulgt med navneforandringen, og som baserer sig på James Hiltons fiktive roman "Lost Horizon" fra 1933, er blevet kraftigt lanceret, og de, der har taget den til sig, er især folk, der erhverver sig ved turisme, hvilket både er kinesere og tibetanere og i mindre grad andre etniciteter. Et led i hele Shangri La-konstruktionen er også at fremhæve områdets tibetanske rødder og identitet, hvorfor det er blevet besluttet, at alle husfacaderne langs hovedgaden skal bygges og dekoreres i en nøje udstukket tibetansk stil. I landsbyerne må man nu udelukkende bygge, så husene udefra stemmer overens med områdets traditionelle huse. I nogle landsbyer står der i dag enkelte kinesiske huse opført i røde mursten, hvilket almindeligvis skyldes, at et af familiemedlemmerne er en indgift kineser. I få af dem bor der kun tibetanere, og under et besøg fortalte en sådan familie mig, at de havde bygget i kinesisk stil, fordi de fandt det godt og moderne, men siden havde fortrudt, fordi de eksempelvis ikke kan have dyrene i underetagen i deres kinesiske hus. Det passer ikke til den tibetanske måde at leve på, sagde de.
18 På kinesisk hedder præfekturet Diqing. Der findes yderligere ni tibetanske præfekturer uden for Tibet Autonomous Region (T.A.R.). Gyethang og hele Dechenområdet er en del af den østtibetanske region Kham. Det meste af Kham har, både inden og siden den kinesiske hærs invasion af Tibet i 1950, været formelt under kinesisk styre.
19 Der findes ikke en entydig statistik, derimod eksisterer der forskellige tal for befolkningen og sammensætningen i præfekturet. Ben Hillman er en forsker fra Australian National University's 'Centre for Asian Societies and Histories', som var i området samtidig med mig. Den kinesiske 'environment' forsker, Emily Yeh, skrev i 2000, at tibetanerne udgør 40 % af befolkningen på 130.000 i Zhongdian County (amt) og 80 % af befolkningen på 60.000 i Dechen County (Yeh 2000:265).
20 Af Kinas 53 forskellige etniciteter er de 25 repræsenteret i Yunnanprovinsen, der således er den provins, hvor der bor flest minoritetsgrupper.
21 Under mit feltarbejde var jeg på en ti dages feltekspedition til Lhasa, hvor jeg til sammenligning oplevede en meget mere politiseret stemning. I planlægningen af mit feltarbejde havde jeg været meget bevidst om, hvordan jeg kunne tage højde for eventuelle politiske omstændigheder i Gyethang, så jeg ikke af uvidenhed ville komme til at stille nogen af mine informanter i en problematisk situation. Dette anliggende viste sig imidlertid at være temmelig uproblematisk grundet den afslappede sameksistens.
22 Eksempelvis er skolerne i Gyethang kinesiske, og der undervises almindeligvis ikke i tibetansk. En anden meget betydningsfuld konsekvens er, at et tibetansk par - ligesom alle andre mennesker i Kinas landdistrikter - højst må få to børn som følge af den ekstreme demografipolitik, Kina har ført siden 1979 (Tellier 2003). Bor man i en by, må man højst få ét barn, hvilket ligeledes gælder for alle etniciteter, og Shangri La by kategoriseres som en by i denne henseende.
23 Der findes kun ét (moderne) tibetansk skriftsprog, men mange forskellige mundtlige dialekter. I Gyethang, som i mange andre tibetanske egne, lærer man som nævnt ikke tibetansk i skolerne, og det er således kun få (mestendels de ældre), der kan en smule skriftsprog. I praksis er Gyethangtibetansk således et talesprog.
24 Lhakpa tilhører den sidste af de årgange, hvor de var mere end to søskende. I tidligere generationer sendte familien ofte et eller to af deres børn i kloster, og i dag er det for Lhakpas generation ikke ualmindeligt, at den yngste har haft mulighed for at få en uddannelse, eller som ufaglært tjene penge til familien ved at arbejde inde i byen, som Lhakpas storebror Dodje gjorde. Det bliver interessant at følge, hvilken indvirkning regeringens 'to børns politik' får på denne udvikling. I dette speciale fokuserer jeg ikke på, hvilke ændringer der vil ske i Gyethang, eller gisner om, hvilke betydninger ændringerne vil få. Alligevel finder jeg det relevant at nævne tendenser som disse, som vidner om de altid igangværende udviklingsprocesser.
25 De, jeg i kortere perioder arbejdede sammen med, var tre mænd og én kvinde samt en enkelt kinesisk kvinde.
26 Eksempelvis havde jeg en formodning om, at Lhakpa 'guidede' folk en del, når jeg prøvede at afdække, hvilke steder der er af særlig betydning i huset. Svarene på disse spørgsmål var lidt anderledes i samarbejdet med de andre oversættere.
27 'Harmoni' er ikke en emisk term, som tibetanerne brugte, men den er vokset ud af empirien i den forstand, at den er min måde at oversætte og formidle en forståelse på, jeg over tid fik i felten. Det handler blandt andet om, at tibetanerne gør meget for at undgå konflikter og i stedet dyrker det positive, den gode stemning.
28 Geertz lægger i denne forbindelse op til, at man antropologisk må studere værdi (Geertz 1973:141), hvilket Graeber eksempelvis siden har gjort.
29 Mauss' essay er på nogle punkter ikke helt klart, og som han også selv indikerer, så er dette værk en skitse eller et program 'in the making'. I "The Enigma of the Gift", som baserer sig på Mauss' arbejde, konkretiserer antropologen Godelier i forskellige henseender Mauss' idéer og syntetiserer ved hjælp af andre empiriske kontekster, hvorfor jeg indimellem vil inddrage ham.
30 Til en af gedong-hlong-begivenhederne fik jeg forklaret, at gedong betyder 'at flytte indenfor' og hlong betyder 'at rejse op at stå'. I begge handlinger er de forarbejdede træsøjler og træbjælker de implicitte genstande i udtrykket. Det er disse, der skal udgøre skelettet i huset, og som man denne dag bærer ind og placerer på deres pladser. Man afholder altså en 'flytte søjler og bjælker indenfor og rejse dem op at stå'-dag. I almindelig daglig tale betyder hlong 'sko', hvilket også indlejrer i gedong-hlong-udtrykket, at det er de lodrette søjler frem for de vandrette bjælker, der er af størst betydning - de står op, ligesom mennesker, der står på deres fødder og bruger sko.
31 Biga i min families hus var eksempelvis 4 meter høj og 2,62 meter i omkreds.
32 Derudover giver de fleste familier mellem 10 og 20 yuan, hvilket ikke er en ubetydelig sum, men som dog kun kan regnes for en symbolsk støtte til den økonomiske side af husbyggeprojektet. Eksempelvis kan man købe 5 kg tomater på markedet inde i byen for 10 yuan. 10 yuan svarer til 7,50 kroner.
33 Som mand er man med hele dagen, og som kvinde står man enten i en relation til familien, så man er med en stor del af dagen som hjælper, eller også kommer man på et tidspunkt i løbet af dagen og bliver et par timer omkring et måltid.
34 Disse relikvier er omgærdet af en vis diskretion, men i løbet af mit feltarbejde fik jeg stykket sammen, at de består af topkvistene af det træ, biga har været, og af et skrin, hvori familien samler forskellige værdifulde ejendele, eksempelvis smykker, penge eller en genstand fra et helligt sted, samt lidt enebærkviste, trukba (helligt spise, som munke har lavet af bygmel, smør og sukker) og eventuelt lidt medicin. Umiddelbart inden gedong-hlong-dagen tager et familiemedlem skrinet med op på klosteret og får det velsignet af en lama. Når man besøger klosteret og konsulterer en munk eller lama, giver man altid smør, nogle brød eller lidt penge.
35 Glidefald er en hellig hilsen, buddhister laver på klostre, foran altre, og somme tider foran hellige steder i landskabet. Med ansigtet vendt mod det sted eller den person, man ønsker at vise sin respekt, og med håndfladerne mod hinanden, berører man først sin pande, så sit bryst og så sin mave. Derefter går man ned i knæ, læner sig fremover og lægger sig udstrakt på maven med panden i gulvet og armene strakt over hovedet. Glidefaldet foretages almindeligvis tre gange i træk.
36 Det tibetanske nytår faldt i begyndelsen af marts måned (ifølge den vestlige kalender) i 2003, hvor jeg var der.
37 Ved at konsultere en munk på klosteret, som kan læse den tibetanske månekalender og sammenholde den med oplysninger om ens familie og om jorden, kan han bestemme datoerne for, hvornår de forskellige afgrøder skal sås. I forlængelse heraf oplevede jeg, hvordan det praktiseres, at slægtninge, indenfor og mellem landsbyer, på skift hjælper hinanden med at så på de individuelle dage.
38 Bygningen af et hus er en omfattende proces, som begynder flere år før murarbejdet påbegyndes. Allerførst skal byggegrunden bestemmes. Det forgår ved at familien udser sig ét til tre forskellige steder af landsbyens fælles græsland, hvor de tager jordprøver og bringer dem til en lama på det lokale kloster Songtseling. Han sammenstiller oplysninger om jorden med sadag'ens data og vurderer herudfra, hvilken grund familien bør bygge på. Dernæst skal alle træstammerne fældes - til et almindeligt familiehus bruger Gyethangtibetanerne typisk 300 træer. Det tager omkring et år at fælde al træet og derefter skal det tørre i minimum et år, før det kan bearbejdes. Et halvt års tid før murene skal bygges, laver familien huset sokkel af kampesten. For flere detaljer, se i øvrigt Hørsted (2003 og 2005).
39 Som Anne Knudsen skriver i sit forord til den danske udgave "Gaven", har Mauss' arbejde angående 'gavens logik' spillet en stor rolle for de seneste årtiers samfundstænkning (Knudsen i Mauss 2000:9). Her finder jeg David Graeber et oplagt eksempel, idet han med sit arbejde angående en antropologisk forståelse af 'værdi' i både vestlige og ikke-vestlige samfund bygger på Mauss' teoretiske idéer om gaven (Graeber 2001).
40 På mine spørgsmål om, hvorfor husene var så store, svarede folk først lidt forlegent, at det vidste de ikke, og at sådan havde de bare altid bygget tibetanske huse her. Nogle uddybede så med: "Det er moderne at bygge store huse. Det er derfor det, man gerne vil for tiden". Sammenstiller man denne herskende modestrømning - og de muligheder Gyethangtibetanerne har i dag - med den generaliserede reciprocitet, kunne man forestille sig, at husene i Gyethang i fremtiden ville blive bygget stadig større. Men når jeg spurgte, hvordan man forestillede sig husene om 10 til 20 år, fortalte folk mig, at de troede, husene ville blive mindre igen, som en følge af at der i Dechenpræfekturet bliver mindre og mindre skov og stadig færre gamle store stammer. Denne skovudvikling fik jeg bekræftet gennem interview med forskellige myndighedskontorer inde i byen. Hvert år nedsættes træfældningskvoterne, hvilket er et led i Kinas storpolitiske plan, som i Zhongdian udstikkes fra Yunnanprovinsens hovedby Kunming. På City planning Department kontoret i Zhongdian mente de, at Gyethangtibetanerne muligvis i fremtiden vil benytte sig af træsubstituerende materialer såsom beton. Det er interessant, hvordan deres huse vil se ud i fremtiden, hvordan og med hvis deltagelse de vil blive bygget, og hvilke betydninger udviklingen vil få for udvekslingsrelationerne og socialiteten i landsbysamfundene i Gyethang. Som følge af den kinesiske regerings stramme demografipolitik må tibetanerne som nævnt kun få to børn. Bondefamilierne er således mindre nu, end de har været, hvilket også i fremtiden vil få konsekvenser for mulighederne og måden at drive et hus på.
41 Han lægger reciprocitetskontinuummet (fra generaliseret til negativ reciprocitet) ned over samfundets sektor plan (fra hus til 'intertribal sector') - så har man en generel model for reciprocitetsspillet. (Sahlins 1996:35-36). Moral skal også lægges ned over denne model. Således er reciprocitet og moral struktureret af sektororganiseringen og strukturen er slægtskabsstammegrupperingerne.
42 Med hensyn til tegningerne lavede personer fra ti forskellige familier tegninger til mig. I nogle familier var det børn, der tegnede, og i andre var det en voksen, der kastede sig ud i projektet. Nogle tegnede og forklarede, mens jeg var til stede, og andre gange gav jeg dem papir og blyanter og fik en tegning en anden dag. Lhakpa forsikrede altid folk om, at de kun skulle tegne, når og hvis de havde tid. Jeg gjorde hver gang meget ud af at lægge det åbent op, for at folk kunne gengive deres hus, som de ønskede - indefra, udefra, med eller uden omgivelser. Det er interessant, at samtlige personer tegnede deres hus udefra og forfra. Nogle tegnede også gavlen, og alle gjorde meget ud af detaljerne på balkonen på førstesalen, hvor døren til husets indre er. Dette indikerer, at husets ydre fremtoning, som andre møder det, er af stor betydning.
43 Som en god sadag skal hun også kunne 'opretholde' huset og dets beboere.
44 Som eksempler kan nævnes Raymond Firth 1959, i nogen grad Bronislaw Malinowski (1996 [1970]), og sociologen Alvin Goldner (1996 [1960]).
45 Således er jeg ikke enig med Graeber, når han skriver:
"Insofar as it [gift giving] is about 'creating social relations', it is really about creating relations of the most minimal, temporary kind: ones that can be completely canceled out. What's more, while they exist they are completely unequal; the initial giver is at first superior and maintains his autonomy; the recipient's autonomy is called into question until such time as he can make an appropriately magnificent return; but the moment he does so, the relationship is ended" (Graeber 2001:219).
46 Alle personer (som del af en familie) bygger på et tidspunkt i deres liv et nyt hus. I en periode spurgte jeg unge og ældre om, hvor mange huse de havde boet i i deres liv, og hvor mange de havde været med til at bygge. Det fremgik, at det var almindeligt for en ældre tibetaner - ligesom Amala'k eller Gege - at have været med til at bygge to til tre huse og at have boet i et eller to derudover. Min familie havde holdt gedong-hlong i deres hus, et år før jeg ankom, og det var det tredje hus, Amala'k boede i, og det andet, hun selv havde været med til at bygge. For Gege var det det fjerde hus, han boede i, og det tredje han havde bygget som del af en familie. For Pema var dette hus det første, hun havde bygget i sit liv, og det andet hun boede i.
47 Inden for den empiriske kontekst, Monica Janowski har arbejdet med, er det godt, hvis mange mennesker kommer til en fest (Janowski 1995:99). I Gyethang forholder det sig således lidt anderledes, idet det her er godt, hvis mange familier/huse er repræsenteret.
48 Djen Tang Town Government.
49 Omvendt er det ikke muligt at bo i landsbyen, medmindre man gifter sig med en derfra eller i forvejen har familie og et hus at bo i eller er berettiget til at bygge et. I Gyethang bliver hver enkelt fra fødslen tildelt en bestemt mængde landbrugsjord, eksempelvis havde hver person i Tenji i 2003 1,9 mu (= 0,1254 hektar = 1254 m2 = et stykke jord på 40 m x 31,5 m). I familien er man fælles om at dyrke jorden, hvilket man er en del af, hvis man bliver boende i huset, eksempelvis som sadag'en. Er man ikke sadag, og vælger man at gifte sig og blive boende i Tenji, kan man få et stykke jord af landsbyens fællesarealer til at bygge på og på den måde 'lave en ny familie', som de siger lokalt. I dette tilfælde følger den mængde jord, personen er berettiget til, med hende/ham til det nye hus. Gifter man sig ind i en anden landsby, følger ens jord huset, og brugsretten til jorden bliver dermed hos familien. Hver 30. år korrigeres der i forhold til fødsler, indgifte og dødsfald, hvorefter jorden omfordeles efter det antal personer, der bor i huset på det givne tidspunkt.
50 Under byggeprocessen kan man ligeledes tale om både balancerede og generaliserede udvekslinger. Én udveksling indeholder ofte begge aspekter. De balancerede udvekslinger er de tydeligste og synes umiddelbart at være den karakteristiske form, samtidig med at det er de generaliserede aspekter i udvekslingerne, der er de mest betydningsfulde. Den familie, man på en byggedag giver sin arbejdskraft, beværter én med de to til tre måltider arbejdsdagen strækker sig over, men denne del af udvekslingen, som kan siges at have et balanceret træk, er ved nærmere eftersyn kun en del af en større generaliseret udveksling.
51 I denne henseende må man holde sig for øje, at selvom en person giver en tilsvarende gave tilbage, kan en gave aldrig gengældes fuldt ud, som jeg redegjorde for i kapitel 2.
52 Tibetologen Chime Wongmo har beskæftiget sig med husbygning i Bhutan, hvilket på mange måder ligner husbygningen i Gyethang. I Gyethang er der ikke helt så mange og heller ikke så omstændelige ritualer som i Bhutan. Det, der adskiller sig markant, er, at lamaen ikke er til stede i Gyethang, som han er under konstruktionen af huset i Bhutan. En anden forskel er, at ifølge Wongmo bidrager den familie og de venner, som kommer for at hjælpe, til byggeriet som gengæld for det, denne familie tidligere har gjort for dem (1985:109).
53 Hos én stamme betyder ordet potlatch 'gave' (Mauss 2000:62), hos en anden 'en der skaffer føde' og hos en tredje 'et sted, hvor man bliver mæt' (ibid.:115).
54 Den eneste begivenhed, ud over gedong-hlong, hvor tibetanerne tilbereder så fin mad, er til bryllupper.
55 Altruismebegrebet blev udviklet af Auguste Comte som et moralsk princip baseret på 'regard for others' og som det modsatte af egoisme (Ingold 1986:277). I Durkheim (1937) og Spencers (1907) arbejde blev altruisme og egoisme behandlet som basale typer for selvdestruktion, idet begge former i sin yderste konsekvens ville føre til selvdestruktion. Durkheim brugte altruisme og egoisme som karakteriserende for interaktionerne i forholdet mellem individet og samfundet, med samfundet som en inkluderende enhed (Ingold 1986:277-281).
56 Hvilket også er et eksempel på, at tibetanerne ikke fejrer og dyrker individidentiteten.
57 Herudover bruger de kun kalk for at gøre murene modstandsdygtige over for vejr og vind samt maling til dekoration. De bruger ikke søm, idet de tapper træet sammen.
58 Det stykke land, huset bliver bygget på, er også af betydning for husets styrke. Bor der uvenligt stemte nagas (slangeånder), er det en uegnet byggegrund.
59 Med Èmile Durkheim kunne man i denne forbindelse også tale om det hellige over for det profane. I "Elementary Forms of Religious Life" introducerer Durkheim dikotomien hellig - profan ('sacred - profane'): "There is nothing left with which to characterize the sacred in its relation to the profane except their heterogeneity - the sacred and the profane have always and everywhere been conceived by the human mind as two distinct classes" (Durkheim 1915:38). I min analyse vil jeg ikke opstille dette skarpe skel mellem det hellige og det profane, idet tibetanernes handlinger ikke var enten det ene eller det andet. Derfor vil jeg i stedet analytisk betragte det hellige i det pragmatiske og omvendt.
60 Almindeligvis har børnene kun meget lidt legetøj, hvis de overhovedet har noget. Denne drage var en, min kæreste Mads Rydahl, havde med, da han kom på besøg fra Danmark.
61 Caroline Humphrey skriver lignende om mongolernes forhold til landskabet, som er beboet af ånder: "In Mongolian culture itself landscapes are more in the nature of practices designed to have results: it is not contemplation of the land (gazar) that is important but interaction with it, as something with energies far greater than the human" (Humphrey 1995:135). Hos Gyethangtibetanerne er bjerge og andre steder i landskabet også beboet af ånder, som man må forholde sig til - hvilket er almindeligt udbredt i den tibetanske verden (se eksempelvis Samuel 1993).
62 Symbolske analyser og symbolsk tænkning blev i 1980'erne kritiseret, og andre teoretiske tilgange blev siden moderne, som eksempelvis kontekstuel tænkning. Min analyse kombinerer disse to tilgange, idet jeg ser på de udvekslingshandlinger, Gyethangtibetanerne praktiserer under gedong-hlong-begivenheden og i dagligdagen som en kontekst til den betydning, der bliver indlejret i biga. Herigennem bliver begrebsliggørelsen af biga som et symbol brugbar. Den usynlige dimension, der handler om, at det offentlige og det private begge er aspekter, der er indlejret i Gyethanghuset, bliver synlig i mit fokus på tibetanernes handlinger og i synet på biga som en påmindelse om denne usynlighed.
63 Dette mantra indeholder essensen af 'dharma', den tibetanske buddhistiske lære.
64 Dørtrinnene i huset er 40 centimeter høje, hvilket jeg har hørt både hellige og pragmatiske forklaringer på. En forklaring var, at de onde ånder (i form af nagas (slanger) og andet kryb) ikke skulle kunne komme ind. En anden var, at små børn, når de var alene indenfor, ikke skulle kunne kravle ud.
65 Aktørnetværksteorien er udviklet fra 'science and technology studies' (Latour 1996:1), og derfor ligger der en tingsliggørende eller mekaniserende fare i at bruge begrebet i analyser af sociale sammenhænge. Omvendt åbner det for at anskue sociale relationer som noget, der kan foregå mellem enheder, vi almindeligvis ikke ville få øje på gennem de gængse socialanalytiske tilgange.
66 Husånderne har på flere måder menneskelige egenskaber - de kræver moralske handlinger af menneskene, og de har også sanser, idet de kan høre (hvis man fløjter), spise smør og har en veludviklet lugtesans og kan opfange gode ofringsdufte såvel som dårlig lugt af råddenskab, som menneskene må gøre sig umage for ikke at genere ånderne med. Som menneskene er husånderne følsomme over for at blive behandlet respektfuldt og omsorgsfuldt, og hvis disse behov opfyldes, giver husånderne omvendt også familien og huset en tilsvarende omsorg og respekt. Det, menneskene giver til ånderne, er et pragmatisk udtryk for det, de gerne selv vil modtage (fra ånderne): næring og harmoniske, beskyttende og uforstyrrede rammer.
67 Hos Gyethangtibetanerne er der tale om social forbundethed familiemedlemmerne imellem og dermed om det, man med Carsten kunne kalde slægtskabsforbundethed. Illustrerende er det forhold, som Gege og landsbylederen fremhævede, at en familie som udgangspunkt må fungere godt sammen, for at bygningen af et nyt hus kan lykkes. Jeg vil ikke behandle den sociale forbundethed mellem de enkelte familiemedlemmer specifikt, eftersom det ikke er udvekslingsrelationerne mellem familiemedlemmerne i huset, jeg har fundet det centralt at beskæftige mig med i undersøgelsen af husets betydning.
68 Flere af de antropologer, der arbejder inden for husfeltet, går som nævnt i Lévis-Strauss' fodspor, men de arbejder samtidig på at udvide hans idéer ved eksempelvis at se på husenes fysiske karakter, og i denne henseende lægger jeg mig således op ad dem. Lévi-Strauss selv ignorerede husets arkitektur og fysiske karakteristika, hvilket hans analyser af kwakiutlindianerne er blevet kritiseret for (Carsten & Hugh-Jones 1995:1-21).
69 Dette rum kaldes ligesom hele huset tjung og er på samme tid køkken og det rum, hvor tibetanerne opholder sig i deres vågne timer, og hvor også socialt samvær med besøgende foregår.
70 Én til to gange årligt inviterer disse tibetanske bønder to til tre munke til at komme og 'rense' huset åndeligt. Jeg var heldig at opleve dette én gang hos min familie. Munkene boede hos os i to dage, hvor de mestendels befandt sig i lha-gong (husets hellige rum). Munkene foretog forskellige renselsesritualer og reciterede fra de hellige skrifter - handlingerne var blandt andet rettet mod biga. Bønderne opfattede det ikke som deres opgave at have en avanceret buddhistisk viden. Munkene og buddhismen indgår som en del af den ramme, som bønderne oplever som deres verden, men er ikke en del af den betydning, de skaber gennem deres egne handlinger. De arbejdshandlinger, de udfører over for ånderne, tager ikke afsæt i doktrinel buddhistisk religion eller kosmologi (den del af 'vedligeholdelsen' lader de munkene tage sig af), men netop i det pragmatiske forhold de står i til de åndelige væsener, der kræver bestemte handlinger af menneskene.
71 Dette er i tråd med det, antropologen Christine Helliwell har fundet frem til gennem sine analyser af langhussocialiteten på Borneo. Hun skriver:
"The arrangement of domestic space is closely linked to the nature of the relationships occurring within that space. Therefore, the analysis of such arrangements is able to provide important clues to the character of social relations, and to indigenous conceptions of those relations" (Helliwell 1996:137).
I denne forbindelse pointerer hun, at man må beskæftige sig med, hvordan rummet leves og bruges i hverdagslivet (ibid.:131).
72 'Bygget omgivelse' er min danske oversættelse af begrebet 'built environment', som er blevet brugt af en antropolog som Ingold og af miljøforskere som Denise Lawrence og Setha Low (1990).
73 Dog er naturen, markerne, bjergene - steder i landskabet - ikke uvæsentlige elementer i lokal identitetsdannelse og social forståelse. Men disse aspekter levner dette speciale ikke plads til at behandle indgående. Og ser man på en helt anden empirisk sammenhæng, eksempelvis australske aboriginals, fremstår Tuans tilgangsvinkel imidlertid som udtryk for en snæversynet fordom. For som Michael Jackson skriver på baggrund af sit feltarbejde blandt warlpiri, er det netop i relation til jorden og landskaberne, at warlpiri skaber personlighed og socialitet - og ikke til byggede omgivelser som huse. For en behandling af dette se Hørsted (2002).
74 I Vesten opfattes boligen almindeligvis som et privat rum og dermed som en modsætning til det offentlige rum (Gullestad 1992). Se i øvrigt Hørsted (2005).
75 Nogle familiemedlemmer foretager flere handlinger i relation til husets arkitektur og ånder end andre. Eksempelvis går børnene i Tenji i dag i primary school fra klokken 8-12 og 13-17. De bor således hjemme og er hjemme til frokost, men de børn, der fortsætter i secondary school, er kun hjemme fra lørdag til søndag, eftersom de må tage på kostskole. Pemas datter Ditchi, som skal være sadag, gik i secondary school, og en dag spurgte jeg Pema, om Ditchi skulle fortsætte i gymnasiet bagefter. Pema svarede: "Måske, vi ved jo ikke, hvad sadag'en får brug for af færdigheder i fremtiden". At Gyethangtibetanerne i dag, i langt højere grad, sender deres børn i skole og giver dem længere uddannelse end for bare én generation siden, er et udtryk for de forandringer, de observerer og navigerer deres handlinger i forhold til.
76 Uni Wikan gør ligeledes brug af begrebet 'conviviality' (1993), og hun bruger det i samme betydning som Overing og Passes. Som dem bruger hun det endvidere til at tale imod brugen af dikotomier fra Vesten (Wikan 1993:49).
77 Godelier pointerer, at udvekslingsrelationerne i de samfund, Mauss beskriver, er personlige (Godelier 1999:71), hvorved han også ser Mauss' fokus på personers handlinger. Det er ligeledes dette aspekt, Sahlins bygger videre på i sin udvikling af opdelingen i reciprocitetens former, og med sin karakteristik af den generaliserede, som den mest personlige form for reciprocitet, betones indstillingen i aktørens handlinger (hvilket også har vist sig at kunne belyse, hvilke relationer tibetanerne stræber efter med deres udvekslingshandlinger).
78 Unni Wikan citerer tibetologen Giuseppe Tucci: "Words are symbols which can evoke living experiences which the words as such can only suggest but not define (1988:viii)" (Wikan 1993:194), hvilket, i min tolkning, lægger op til, at man ved at undersøge folks handlinger kan definere (eller i hvert fald belyse) den betydning, der ligger bag de symbolske ord.